Antropologia Filosófica segundo Platão, Santo Agostinho, Idade: Média, Renascença e Contemporânea.

Texto de conclusão de disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" de Eneide Pompiani de Moura. Tema: “Antropologia segundo: Platão, Santo Agostinho, Idade Média, Idade da Renascença e Idade Contemporânea”.  Curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência,Universidade Católica de Brasília - Polo: São Paulo -  coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (abril/2012).  
NOTA FINAL: 97,0

Local: Morada do Silencio - Curitiba - Estado do Paraná - Brasil

       O papel do diálogo como aspecto fundamental na significação do homem platônico, parte do paradigma que para Platão o homem é um ser concreto, inquieto na busca a auto-compreensão através de sua autonomia no direcionamento de seu discurso.

Para Platão é pela palavra partilhada no processo de diálogo que o ser humano cria o mundo, a verdade e simultaneamente vai se reconhecendo através da auto-expressão não sistematizada. Verdades partilhadas constroem consensos dialógicos onde há uma compreensão de si mesmo e do outro. Esse modo de ser do homem no mundo que necessita se abrir para o outro, com uma forma respeitosa e reconhecedora do diálogo, cria a possibilidade de fazer nascer a verdade que, no fundo, já habitava em cada um dos interlocutores. Essa necessidade de comunicação no diálogo identificada por Platão valoriza o agir em direção ao outro na polis representada pela vida social mais universal, possibilitando a novas posturas além da dimensão familiar.

Assim, é em Platão que se tem no diálogo a condução plena da existência humana através da auto-expressão do ser humano (expressão do ser de sua existência), de não se entregar ou não se integrar a nenhuma forma de esquematização analítica, de ultrapassar os limites das palavras, que pressupõe a existência concreta de um Ser que fala (Ser como intersubjetividade), que especula com o outro através da troca de conhecimentos e respeito com o outro.

Assim, há duas dimensões nos Diálogos de Platão, uma ligada a ação e outra com a política, quando informa a necessidade da comunicação (diálogo) que é agir sobre e em direção ao outro como, também, indica o viver em sociedade (política).

Platão, ao distinguir o homem filósofo como aquele que vive segundo o espírito e o não filosófico aquele que vive segundo a visão sensível das coisas, faz com que a alma adquira uma importância singular, em detrimento do corpo, considerado com entrave para a existência. Mas, em minha opinião, esta problemática é uma relação dinâmica que só terá existência se for vivida. Portanto, a dualidade alma-corpo é algo fundamental para a compreensão mais abrangente da existência.

Já as características fundamentais do homem greco-romano estão presentes na fundamentação agostiniana.

Explicando melhor, é no período greco-romano as reflexões filosóficas centram-se no homem, partindo de suas experiências através do seu histórico-pessoal. É valorizado aquilo que possui importância pessoal e que, para poder ser valorizado, precisa que ele veja sua vida a partir de si mesmo, tentando definir sua condição como pessoa. Este referencial está presente em Santo Agostinho que tem como ponto de partida a concepção de homem a partir de sua própria experiência interior. Em sua obra “Confissões” ele afirma: “Eis que habitavas dentro de mim e eu lá fora a procurar-Te”.

Assim, a filosofia passa a ser vista como o desenrolar da própria vida do homem. É preciso que a fundamentação filosófica tenha em vista essa vida, perseguindo incessantemente os seus fins. Agostinho se baseia na certeza de que a vida está sempre presente para nós mesmos. Somos nós que a definimos e construímos.

     A filosofia greco-romana e agostiniana tem como objetivo comum compreender a própria vida, valorizando e dando conta, a partir da linguagem, da vida do homem tal como ela é e acontece. Carrega assim, a tarefa do homem compreender a totalidade de sua vida, construindo os significados conscientes de sua existência.

A tomada de “decisão agostiniana” pode significar uma antecipação das problemáticas existenciais fundadas na contemporaneidade tendo como características fundamentais da antropologia agostiniana: o homem como um ser uno; o homem como um ser itinerante; o homem como um ser-para-Deus.

A antropologia agostiniana especifica que o homem quando não está contente consigo mesmo, ele busca um novo “eu”, isto pode ser observado com a decisão histórica do próprio Agostinho quando num primeiro momento ele é um famoso professor de oratória a procura de fama e num segundo momento quando é acometido por uma doença e por isso, decide interromper a sua carreira e objetivo para tomar uma outra decisão histórica que neste caso foi abraçar o cristianismo. O mais importante nesta decisão (2.o momento) é o seu domínio de uma história interior da vida (1.o momento) para um desvio de sua função vital como forma de reação interior frente aos novos fatos de sua vida – doença – escolhendo o 2.o momento como sua decisão histórica buscando um novo eu. Agostinho não nega a nova situação da fragilidade de sua saúde ao contrário por meio de sua vontade voluntária ele busca uma outra convicção de verdade para o seu projeto de vida, re-elaborando em sua essência a sua pessoa espiritual como forma motivadora para o seu novo projeto de vida interior despertando uma nova motivação psicológica. A crença na realidade de Agostinho acentua que a unidade da vida somos nós que a formamos e que nós estamos sempre presentes para nós mesmos.

A ampliação dos horizontes da visão de mundo da humanidade, vem de encontro no período da Renascença dos descobrimentos geográficos e com ele toda uma cultura, para não dizer da revolução de Copérnico.

A consciência do homem sobre si mesmo a partir de sua autonomia, a liberdade, a individualidade marca o ideal do homem através da vida subjetiva, natural rompendo com todo elemento supra-sensível e sem o caráter religioso. Assim, há a percepção e da ação do homem como centro de todas as coisas, objetivando o domínio sobre a natureza.

Neste momento, o homem da Renascença se opõe aos valores da Idade Média, mas opera uma continuidade com os valores e estruturas medievais. Por isso, o conceito de homem na Renascença é dinâmico. Assim, o homem renascentista surge como consequência da decadência do homem medieval. Inaugura-se uma nova relação individual com a sociedade, a questão da escolha de seu próprio destino por cada um trouxe novos valores e um modo de comportamento acentuadamente individualista. Com o renascimento dissolve-se o sistema medieval unitário de valores, dando lugar ao sistema pluralista de valores morais.

No renascimento o homem tem consciência de si a partir de sua autonomia, independente de qualquer norma que transcenda a sua natureza. A liberdade e a individualidade passam a ter um valor de mundo e do próprio homem. O ideal do homem é de vida subjetiva, natural, individual, rompendo com todo elemento supra-humano, sem caráter religioso.

O Renascimento é a continuação dos pensamentos da Idade Média como reestrutura de valores e estruturas. Por isso, o renascimento apresenta as inquietudes apresentadas na idade média, mais sob uma forma dinâmica dos conceitos do homem, quando a pessoa passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal e assim a sociedade também adquire sua história de desenvolvimento. O homem no renascimento procura a unidade entre conceitos de homem e ideal de homem (ideais pluralistas/ valores morais pluralistas) oposto aos valores do sistema medieval unitário de valores.

No final da Idade Média o sentimento entre as pessoas, submetidas a este sistema coletivo, era de depressão, melancolia e ansiedade desenvolvendo como resultado deste estado de descontentamento a busca pelo individualismo como reação ao coletivismo deteriorado.

No Renascimento o individualismo encontra apoio nas ciências modernas através do domínio da natureza. Esse domínio significa o poder de dispor da natureza segundo as necessidades e conveniência do homem (como observado por Descartes em sua obra 1637 – Discurso do Método, Francis Bacon – utilitarismo, matemática – fenômenos mensuráveis reais).

A dimensão de historicidade implica ou afeta o modo de ser do homem contemporâneo quando passa a ser vislumbrada na possibilidade de uma autoconsciência da história.

A Historicidade no homem contemporâneo parte do paradigma que o homem não é somente produto de sua história, mais possuidor de autoconsciência de sua história, tendo uma capacidade de escolha e independência para um desenvolvimento pessoa e histórico auto-consciente (o homem tem domínio de seu próprio destino histórico).

Isto significa que o homem tem a capacidade de moldar a sua história nas direções por ele escolhidas. Dá-se ao homem a possibilidade de vivenciar novos valores com objetivo de expansão do indivíduo refletindo diretamente em sua cultura que passa a se efetivar sempre de forma renovada. Como resultado a historicidade deve comportar o exercício de liberdade como dimensão autêntica e específica do homem.

No conceito de historicidade a historia não é mais um fato consumado mais um passado não acabado nem terminado onde se alarga com as novas compreensões, com o resgate de novos sentidos sobre o homem e sua história. A ênfase está na parte ativa do homem, à criação atual e futura da historia e da sua história.

A historicidade além de ser um desdobramento é também como cristalização de todos os elementos fundamentais da existência. Uma das características essenciais do homem é a de ser ele histórico e isto pelo fato principalmente de ser capaz de realizar sua própria existência.

     Quando o homem se torna consciente ou autoconsciente, ele se institui como sujeito. Ser sujeito é voltar a centrar-se em si próprio através de sua percepção consciente dando-lhe um sentido de liberdade.

A intersubjetividade, situação na qual vários sujeitos formam uma sociedade ou comunidade dá importância o reconhecimento do outro além do próprio pensamento como também do corpo (ou corporeidade) em suas varias expressões e significações. O Eu e o Outro são sujeitos numa visão subjetiva. É pelo comportamento que o eu torna-se acessível ao outro e é pelo comportamento do outro que este se torna acessível ao eu.

A liberdade ao ser exercida a partir de situações concretas vem da ação com responsabilidade. Quando a liberdade assume um sentido de maturidade, o homem realiza os seus atos sem a necessidade da aprovação ou reprovação dos outros assumindo um status de autenticidade, por não estar preocupado com nenhum tipo de legitimação para sua existência a não ser ela própria.

Ao ser conseguido o status de liberdade com maturidade pressupõe-se a libertação de vários estados de alienação como: sujeição social, política, econômica, ideológica, medo e relações imaturas com vários âmbitos da existência.

A liberdade madura significa que o homem possui a si mesmo e é ele quem determina as diretrizes de sua existência, sem qualquer interferência negativa de dimensões externas, mas a partir de opções bem refletidas e essencialmente pessoais.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

Referencias Bibliográficas:

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8 ABRIL 2012 ---- FELIZ PÁSCOA

O Universo Renascentista visão da Antropologia Filosófica

Texto de Eneide Pompiani de Moura sobre o tema “O Universo Renascentista” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência - Universidade Católica de Brasilia - Polo: São Paulo, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

Foco do tema: Como a Antropologia da renascença pode ser considerada uma ruptura e uma transição, e como esta emerge até o racionalismo moderno.

                   O período da Renascença – sec XIV ao XVI é marcado por grandes transformações principalmente aos ligados a cultura como os descobrimentos geográficos (ampliando os horizontes etnográficos e geográficos), revolução coperiana (alargamento da ordem cósmica).

                                   O Renascimento tem como foco a volta ao ideal pagão do homem anterior ao cristianismo. Isto significa  que o homem tem consciência de si a partir de sua autonomia, independente de qualquer norma que transcenda a sua natureza. A liberdade e a individualidade passa a ter um valor de mundo e do próprio homem. O ideal do homem é de vida subjetiva, natural, individual, rompendo com todo elemento supra-humano, sem caráter religioso.

                              O Renascimento é a continuação dos pensamentos da Idade Média como reestrutura de valores e estruturas. Por isso, o renascimento apresenta as inquietudes apresentadas na idade média, mais sob uma forma dinâmica dos conceitos do homem, quando a pessoa passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal e assim a sociedade também adquire sua história de desenvolvimento.

                            A identidade contraditória entre indivíduo e sociedade vem da humanização do tempo e do espaço onde há a compreensão que o homem cria o mundo, mas vive uma contradição, isto é, não é possível a ele recriar a humanidade pois a história acontece independente de sua vontade. A humanidade se constitui em um conceito bastante genérico no renascimento.

                        A no renascimento um retorno, em alguns aspectos, na ideologia da Antiguidade como a forma do homem se comportar e viver de forma evolutiva, com um conceito de ser dinâmico. Este conceito de ser dinâmico vem das concepções das relações humanas que se fazem de forma dinâmica onde tudo se transforma (logo, não há a perfeição mais a busca dela). É no renascimento que a escolha do destino de cada um passa a ser sinônimo da existência de possibilidades infinitas.

                   A consciência de classe é um processo dinâmico de transformações dando chance ao individuo elevar-se acima de sua classe social originária através do processo produtivo e não somente ao seu status de nascimento. O que o inviduo realiza/produz passa a fazer parte do dinamismo da sociedade.

                  O aparecimento da relação individual com a sociedade, onde a questão da escolha de seu próprio destino por cada um, fez surgir novos valores, bem como a fundação de uma perspectiva e de um modo de comportamento acentuadamente individualistas. O individualismo no renascimento vem do culto do “homem que se faz a si próprio” que caracteriza o homem que deseja fazer a si próprio, sendo dono do seu próprio destino nas dimensões: ético, econômico e ideológico caracterizando o conceito dinâmico de homem. Assim, o homem no renascimeno procura a unidade entre conceitos de homem e ideal de homem (ideais pluralistas/ valores morais pluralistas) oposto aos valores do sistema medieval unitário de valores.

            Na idade Média a consciência de si estava ligado ao coletivo: raça, povo, grupo, família ou corporação. Assim, o individuo só se reconhecia através de uma categoria geral de forma genérica com hierarquias como estruturas pré-estabelecidas. Tudo era direcionado ao coletivo e aos modos hierárquicos da Igreja e da sociedade.  

                  No final da Idade Média  o sentimento entre as pessoas, submetidas a este sistema coletivo, era de  depressão, melancolia e ansiedade desenvolvendo como resultado deste estado de descontentamento a busca pelo individualismo como reação ao coletivismo deteriorado.

No Renascimento o individualismo encontra apoio nas ciências modernas através do domínio da natureza. Esse domínio significa o poder de dispor da natureza segundo as necessidades e conveniência do homem (como observado por Descartes em sua obra 1637 – Discurso do Método, Francis Bacon – utilitarismo, matemática – fenômenos mensuráveis reais).

 

Autora: Eneide Pompiani de Moura

 

Referencias Bibliograficas de Antropologia Filosófica - Idade Média

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

textos de Antropologia Filosófica

IDADE MÉDIA 

AGOSTINHO. Confissões . Trad. J. Oliveira Santos. 7ª ed.. São Paulo: Nova Cultural, 1997. Coleção Os Pensadores.

DE BONI, Luis Alberto. Filosofia medieval: textos . Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.

DE LIBERA. Alain. A filosofia medieval . Trad. Lucy Magalhães – Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990

JAEGER, Werner. Paidéia . Trad. Artur M. Parreira. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

_______ . Cristianismo primitivo e paidéia grega . Trad. Artur Morão. Lisboa: Setenta, 1991.

Referencias Bibliograficas textos Filosofia Grega/Antiga

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

serviram de apoio

para os textos 

ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

IDADE ANTIGA

PERIODO GREGO

CHATELET, François. Platão . Trad. Antônio Souza Dias - Porto: Rés, 1977.

COULANGES, Fustel de. A cidade antiga . Trad. Jonas C. Leite. São Paulo: Hemus,

1975.

DUMONT, Jean-Paul. A filosofia antiga . Trad. Luis Carvalho. Lisboa: Setenta, 1981.

EPICURO. Antologia de textos . Trad. Agostinho da Silva. 3ª ed. São Paulo: Abril S.A. 1988. Coleção Os Pensadores.

MAIRE, Gaston. Platão . Trad. Rui Pacheco – Lisboa: Setenta, 1986.

PLATÃO. Fédon . Trad. José Cavalcante de Souza. 2ª ed. São Paulo: Abril, Coleção Os Pensadores, 1983.

_______. Mênon . Trad. Maura Iglesias – Rio de Janeiro: Ed”PUC

RJ/Loyola,2001.

VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego . Trad. Isis B. da Fonseca 9ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1996.

_________ . Mito e pensamento entre os gregos . Trad. Haiganuch Sarilan. 2ª ed. Rio de Janeiro:

Paz e Terra, 1985.

Período greco-romano no Universo Medieval visão da Antropologia Filosófica

Texto de Eneide Pompiani de Moura sobre discussão em fórum com o tema “O Universo Medieval” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

1)     Para o mundo grego-romano a filosofia e a vida não podem ser vistas separadamente. Que implicações temos para a filosofia com essa nova perspectiva?

No contexto da filosofia grega-romana, a reflexão filosófica, torna-se um diálogo  constante em direção ao homem e ao filósofo, à vida e à filosofia. Há uma valorização do homem como tal, como ele de fato é. Pois, as afirmações “eu vivo”, “eu sou homem”, vale agora para o filósofo. Neste contexto, há o desenvolvimento de uma terminologia antropológica e, quando expressas, são inteligíveis enquanto se referem a vida.

Assim, no período greco-romano as reflexões filosóficas centram-se no homem, partindo de suas experiências. A filosofia passa a ser vista como o desenrolar da própria vida do homem. É preciso que a fundamentação filosófica tenha em vista essa vida, perseguindo incessantemente os seus fins. Com isto, a filosofia aparece como possibilidade de interpretação de idéias e valores que podem ajudar o homem a progredir em sua existência. Iluminado pela filosofia, o homem procurará os alicerces onde assentará a sua vida.

           

2)     Essa nova concepção sobre a filosofia traz também para o sentido antropológico?

Aristóteles situa o homem como uma criatura da natureza, considerada do ponto de vista biológico, na concepção do mundo greco-romano percorre um outro caminho completamente diferente através do histórico-pessoal com referência a tudo aquilo que, na vida do homem, pode ser contado; aquilo que possui importância pessoal e que, para poder ser valorizado, precisa que ele veja sua vida a partir de si mesmo, tentando definir sua condição de pessoa. Portanto, não vale mais a descrição do homem como um ser impessoal que se situa na ordem da natureza independente de toda experiência particular, como afirmava Aristóteles.

A filosofia greco-romana tem como objetivo compreender a própria vida, valorizando e dando conta, a partir da linguagem, da vida do homem tal como ela é e acontece. Carrega assim, a tarefa do homem compreender a totalidade de sua vida, construindo os significados conscientes de sua existência.

Essa nova concepção sobre a filosofia trás uma valorização do homem como tal, como ele é de fato. O filósofo fala para os outros homens enquanto homem, buscando seu estatuto antropológico na experiência da vida. Dá-se o desenvolvimento de uma terminologia antropológica baseada em 'verdades vitais' como a brevidade da vida, a instabilidade da existência, a corruptibilidade, a fragilidade, a morte, etc.

          Com este período, o homem deve construir a sua vida, perseguindo os fins conscientemente colocados para si. O homem deve lutar para ter a posse de si próprio, refugiando-se em si mesmo. É preciso que o homem torne possível manter-se sempre leal aos seus objetivos e a eles conseguir subordinar tudo o que faz parte da sua vida.

Para o mundo grego-romano a filosofia e a vida são inseparáveis porque a antropologia aparece na história da filosofia em tempos um tanto recentes, aquilo que ele designa foi sempre objeto de estudo em todos os períodos da história. O homem foi estudado pela filosofia grega, assim como pela filosofia cristã, e pela filosofia moderna e contemporânea. Não foi, porém, estudado sempre do mesmo modo, do mesmo ponto de vista, do mesmo ângulo. Na filosofia clássica grega o homem foi estudado a partir da perspectiva cosmocêntrica; na filosofia cristã de uma perspectiva teocêntrica; na filosofia moderna e contemporânea, de uma visão antropocêntrica.

Antropológicamente a filosofia grego-romana assume um dado novo: não pode existir se não tiver uma relação íntima com o problema da existência. Ou seja, a filosofia terá sustentação  se for apresentada em função dos problemas da vida. E estas questões (problemas) são sobre o próprio homem, partindo de suas experiências.

3)     Podemos considerar que a antropologia agostiniana especifica que o homem não estando contente consigo mesmo, busca um novo “eu”?

Aurélio Agostinho, tem como ponto de partida a concepção de homem a partir de sua própria experiência interior. Em sua obra “Confissões” ele afirma: “Eis que habitavas dentro de mim e eu lá fora a procurar-Te”.

Agostinho se baseia na certeza de que a vida está sempre presente para nós mesmos. Somos nós que a definimos e construímos. Assim, simultaneamente a vida é o que eu decido e essa mesma vida escapa, parece fugir de mim. Essa experimentação da vida como uma realidade que se dá e se esconde, esse caráter fugidio da existência gera insegurança, dispersão e nostalgia de uma vida que deseja se compreender efetivamente. Mas essa nostalgia não é passiva. Coloca o homem, por inteiro, em movimento. E na experiência agostiniana faz com que o pensador busque transcender, ultrapassar as suas possibilidades.

Agostinho aprofunda as experiências vividas de uma maneira individual. Na antropologia agostiniana a questão homem (individualizado) toma o lugar central.

Em Agostinho, encontramos o um fato novo: o homem como sujeito capaz de tomar decisões capazes de mudar a sua história (decisão histórica). Um como possuí uma vontade própria capaz de ter consciência do seu existir tendo em conta isto, na antropologia encontramos a tomada de decisão como um voluntarismo, baseado numa crença da realidade existente (existo para além de qualquer prova), que ajuda o homem a elaborar uma essência interior.

Agostinho propõe que a vontade, o amor e o desejo de ser feliz são os elementos da dinâmica da vida que explicitam a natureza do homem e parte do seu próprio coração dilacerado. A esfera da vontade capacita o homem para a luta.

Para o Bispo de Hipona a unidade da vida somos nós que a formamos, assim como a certeza da mesma. Mas ao mesmo tempo em que somos os responsáveis por nossas vidas, estas aparecem como algo inatingível: a vida escapa-nos, foge de nós, não possuimos a nossa vida. Enfim, não nos podemos alcançar. O homem não pode aceitar a resignação, o aniquilamento; antes aceita o combate; a vida do homem é, em si própria, dramática; uma luta constante entre forças opostas, originada pela tensão da vontade. Portanto, a vontade é a fonte de tudo: gera a força, a consciência de estar vivo, o desejo de ser feliz...enfim, a vontade em Santo Agostinho engloba toda a vida emotiva do homem, seus instintos e seus impulsos.

Para Agostinho não há uma crise inconsciente, pois a unidade de vida somos nós que a formamos, assim como a certeza da mesma. Por isso, estamos sempre presente para nós mesmos.

As obras agostinianas são essencialmente centrada no homem e em Deus. No estudo da alma Agostinho acredita ser nela que Deus se manifesta  através da luz da revelação cristã.

Podemos observar nas reflexões de Santo Agostinho temas como o mal, o pecado, a liberdade a pessoa, auto-transcendencias não abordados no pensamento grego. 

Santo Agostinho enfrenta o problema da origem da alma: porque foi ela produzida, por Deus ou pelos pais? Agostinho aí discute as duas soluções opostas: criacionismo e traducionismo. A antropologia de Agostinho se inspira em Platão: a mesma dicotomia entre alma e corpo, a redução do homem essencialmente à alma, a completa autonomia do conhecimento intelectivo com respeito a qualquer contrinuição do corpo. Para o Agostinho no que concerne à antropologia ele está certo, por um lado, que Platão oferece uma solução que está substancialmente de acordo com a fé cristã, mas achá-la filosoficamente fraca.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

Conclusões Finais do Prof Vicente Sérgio Brasil Fernandes:

Toda cultura brota do chão da vida de um povo e, sob a chuva e o adubo dos fatos dessa vida, ela cresce e se diversifica e se enriquece. E a cultura grega não fugindo disso, podemos dizer, é fundamentada em um de seus traços fortes de vida que é o humanismo, isto é, numa atitude de procura e de definição de um ideal humano de vida que, tendo como base inicial os limites existencial do homem, dele depende e por ele é criado, constituindo-se no que conhecemos como “helenismo”. E o exemplo dessa realidade se encontra nas obras primeiras de Hesíodo e Homero. O mito traz profundos traços dessa realidade que é vida-viva.

É claro que as histórias que os mitos contavam, ou melhor, as histórias que eles eram, não podem comprovar-se faticamente. Contudo, as razões para que as pessoas os concebessem como verdadeiros estava centrada na razão existencial. Os mitos revelavam-se portadores de significado par a vida do grupo. Como nos diz Tiago Adão Lara, “a vida, por meio deles, como que se orientava, adquiria uma direção plausível”.

Na passagem do mito para a filosofia esse tema só não desaparece como tornar-se ainda mais premente. As ideias agora brotam de num espaço sócio-econômico e político. Nele elas se tornam compreensíveis, porque dele retiram, de uma maneira ou de outra, o vigor e a configuração própria. Aos seus problemas tentam elas responder, constituem respostas a problemas vivenciados concretamente.

A compreensão da filosofia como algo incompleto dá a ela, segundo a minha visão, um sentido de pulsar, de vida permanente, que nos remete à sua vivência, à vivência do filosofar. Realmente, desde a antiguidade essa questão de uma coerência entre o viver (indivíduo) e a polis (coletivo) é algo insistente. Tal pensamento tem como resultante uma atitude extrema que foi a de Sócrates. Sócrates ao oferecer-se à morte fez demonstrar aos Sofistas que não valia à pena uma vida na pólis sem pensar-se na mesma. Para ele falar da pólis sem sentir-se parte dela era algo vazio, sem sentido autêntico.

             É isso. Falar do filosofar enquanto processo e não viver o processo é absolutamente sem sentido para os clássicos. É matar a filosofia. E, assim, como conseqüência disso temos a resposta à segunda questão que deixei para todos e todas pensarmos, e para a qual vocês deram belas respostas. Vou apenas pontuar o que se segue.

Efetivamente esse helenismo focado no homem começa a tomar sua singular figura na perspectiva, por exemplo, de Protágoras como o seu conhecido “bordão filosófico”: “o homem é medida de todas as coisas”. E a sofística respondeu a essa provocação, qual seja, a de traduzir o significado de um projeto cultural, que inovava e, inovando, sacudia a consciência grega, obrigando-a a perguntar-se pelos fundamentos das suas instituições e da sua própria vida. Portanto, aqui temos um foco eminentemente antropológico que a filosofia nascente toma, uma vez que “o homem medida de tudo” significava que não eram mais os deuses que estavam comandando e dando as cartas; ou seja, cabia agora ao homem pensar e determinar os moldes da própria existência, inclusive perguntando-se sobre ele mesmo.

Inicialmente cabe destacar que é na obra de Agostinho que o conceito antropológico cristão se amplia e se aprofunda, fazendo com que um marco na história ocidental. Destaco três fontes que colaboraram para a visão antropológica que Agostinho construiu.

1ª) O neoplatonismo que foi a fonte de formação do pensamento filosófico agostiniano. Apesar de alguns demonstrarem pontos de contradição entre as teses neoplatônicas e as cristãs a que Agostinho aderiu, principalmente no que se refere ao maniqueísmo, podemos encontrar fundamento no tocante ao tema da estrutura do “homem interior” que ele elabora, onde Deus aparece como interior e superior. Tal fato se equipara ao noûs da antropologia neoplatônica.

2ª) A antropologia fundada no pensamento de São Paulo que fará com que o pensamento agostiniano veja o homem na perspectiva da salvação. Com base nisso ele formula a doutrina do pecado original e da graça e, aprofunda a questão ao debater os conceitos de livre-arbítrio.

3ª) A antropologia que encontramos na narração do texto bíblico que trata da criação. Esse tema constitui um tema dos mais importantes nas meditações de Agostinho, como podemos perceber nos livros XI a XIII das Confissões, o De Genesi ad litteram, o De Genesi contra manichaeos e outras várias passagem da obra. Aqui aparece um tema fundamental da antropologia agostiniana, qual seja, o homem imagem de Deus que Agostinho trata com tanto esmero.

Com base nisso, podemos dizer que seriam assim as características fundamentais da antropologia agostiniana: o homem como um ser uno; o homem como um ser itinerante; o homem como um ser-para-Deus.

Autor: Prof Vicente Sérgio Brasil Fernandes

Antropologia Agostiniana na busca de um novo “Eu”.

Texto de Eneide Pompiani de Moura com o tema “O Universo Medieval – Antropologia Agostiniana” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

      A antropologia agostiniana busca o ponto de vista do EU, através do aprofundamento da história interior da vida, como também da busca da individualidade através das situações afetivas/experiências vividas.

         Em sua obra “Confissões” Santo Agostinho sob um enfoque religioso reflete sobre o “ser” espiritual, onde o ser humano se dá conta de forma sistemática dos componentes e dos sentidos de uma abordagem da sua experiência interior. É no relato da conversão que Santo Agostinho mostra a decisão histórica da vida como sendo a vida um fenômeno pleno de historicidade.

         A antropologia agostiniana especifica que o homem quando não esta contente consigo mesmo ele busca um novo “eu”, isto pode ser observado com a decisão histórica do próprio Agostinho quando num primeiro momento ele é um famoso professor de oratória a procura de fama e num segundo momento quando é acometido por uma doença decide interromper a sua carreira e objetivo para tomar uma outra decisão histórica que neste caso foi quando Agostinho abraça o cristianismo. O mais importante nesta decisão (2.o momento) é o seu dominio de uma história interior da vida (1.o momento) para um desvio de sua função vital como forma de reação interior frente aos novos fatos de sua vida – doença – escolhendo o 2.0 momento como sua decisão histórica buscando um novo eu.

            Agostinho não nega a nova situação da fragilidade de sua saúde ao contrário por meio de SUA VONTADE – voluntariarismo – ele busca uma outra convicção de verdade para o seu projeto de vida, reelaborando em sua essência a sua pessoa espiritual como forma motivadora para o seu novo projeto de vida interior despertando uma nova motivação psicológica.

             A crença na realidade de Agostinho acentua que a unidade da vida somos nós que a formamos e que nós estamos sempre presentes para nós mesmos.

           O sentimento imediato da vida e de tudo que nela acontece vem do paradoxo onde a vida escapa dando o sentido da fugacidade da vida; do pânico por constatar que a vida é inapreensível onde o homem teme o que nele é desconhecido; do ser passageiro onde tudo em mim é passageiro não conseguindo ser plenamente ele mesmo sem se dispersar não encontrando a realidade dando a sensação de insegurança, dispersão e nostalgia; a nostalgia como positividade é nela que o homem consegue se ultrapassar não estando acomodado com a vida que leva estando sempre presente os seus desejos principalmente os ligados a busca da felicidade desencadeando a culpabilidade por não extrair tudo o que pode de si; contradição, tensão e vontade são temas que supõe um adversário estando presentes na experiência religiosa de Agostinho manifestado pelo drama interior a que o homem está sujeito através das suas lutas interiores onde a esperança é a ação como forma de erguer como principio o valor ligado à tensão da vontade que é fator gerador de força e consciência da sua personalidade de estar vivo. Assim, é pela vontade que a vida emotiva é englobada assim como seus instintos e seus impulsos e por último o ser da revolta ou a revolta do ser onde o homem em Agostinho não se aceita como é e a busca da felicidade como algo impossível já o faz infeliz levando a revolta contra si próprio por não se admitir como ele é. Se considera como miserável ou um não-ser, Agostinho relaciona a felicidade com a saúde como um estado psicofísico ideal lavando a tensão ao seu grau extremo de sua vontade.

            Agostinho não aceita a idéia do ser humano ser reduzido a um numero de possibilidades limitadas e ainda não definidas. Agostinho quer governar e ultrapassar a vida através da tensão e da vontade. Por isso acredita que a personalidade está em constante construção. Agostinho não acredita na renuncia a si próprio mais na continuação do perseguir a possibilidade e a vontade de ser essencialmente concreto.

Esquematicamente as atitude Agostiniana podem ser analisada em 4 fases:

1) A tomada de consciência da situação;

2) A configuração espiritual de suas motivações pela abertura à significação capital de seu momento histórico vital;

3) A concepção das conseqüências desta experiência vivida, interpretação e compreensão da impossibilidade, ou, numa expressão fenomenológica, consciência do conteúdo de adversidade;

4) O engajamento: o motivo o faz engajar ou o motiva a dar à história interior de sua vida uma outra trajetória. Trata-se de uma decisão ativa de sua vontade, liberdade - a respeito do que deseja ser uma elaboração do que deve ser o outro Agostinho - outra vez usando um termo fenomenológico - é a consciência de possibilidade.

 Autora: Eneide Pompiani de Moura

Visão greco-romana em busca da compreensão da filosofia da vida.

Texto de Eneide Pompiani de Moura sobre “O Universo Medieval” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

1)     Para o mundo grego-romano a filosofia e a vida não podem ser vistas separadamente. Que implicações temos para a filosofia com essa nova perspectiva?

A visão greco-romana representada por Sêneca, Cícero, Marco Aurélio e Epicteto busca compreender a “filosofia da vida” onde quem pergunta é o homem (a priori humano) e o filósofo tenta responder através do caráter existencial da presença do homem no mundo e com isso fazendo uma união entre a filosofia e a vida. Lembrando que na cultura grega quem pergunta é o filósofo e o homem tenta responder.

Na perspectiva greco-romana, o foco esta na concepção do homem e na sua personalidade com uma singularidade, onde são levadas em conta as características pessoais, as experiências de vida e as necessidade pessoais onde o homem pergunta e o filósofo busca responder-lo.

No contexto da filosofia greco-romana a experiência de cada pessoa passa a ser vital para o surgimento de novas noções sobre o homem tal como ele é de fato.

2)     Essa nova concepção sobre a filosofia traz também para o sentido antropológico?

O sentido antropológico do universo medieval está na valorização da vida humana e seus problemas existenciais, que serão respondidos pela filosofia.

     A condição essencial está na preservação da relação consigo mesmo através de um “novo homem” onde ele mesmo apresenta questões a seu modo possibilitando às diferentes teorizações filosóficas.

     A “filosofia da vida” tem como princípio se ater a si próprio (através da própria experiência) sem sofrer influencia filosófica. A filosofia passa a ter um papel interpretativo das idéias e valores dos homens bem como os acontecimentos (concretos ou pessoais) e idéias/valores filosóficos que os afetam.

     O sentido Antropológico está na interpretação da “filosofia da vida” através dos relatos da vida pessoal que se alternam com as considerações genéricas à respeito da existência e das pessoas. Assim, tem-se conclusões sobre um modo de como a vida pode ser vivida através da perspectiva histórico-pessoal. Dá-se importância a vida pessoal à partir de si mesmo definindo sua condição de pessoa.

     A valorização da personalidade humana como busca traz o seu estatuto antropológico na experiência da vida. O elemento pessoal – o ato pessoal – é quem determina a maneira como são postas as questões. Há uma tomada de consciência reflexiva em relação ao que acontece com o homem e com o que esta a sua volta.

     Na visão Antropológica esta tomada de consciência (ato pessoal) passa do geral ao particular e do particular para o geral. Há uma transferência de representações filosóficas para a linguagem usual através das referencias às “verdades vitais”, que não precisam ser previamente justificadas (como por exemplo: a morte, a fragilidade, a solidão, a corruptibilidade etc.). Há um sentido de luta do homem consigo mesmo e a vida.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

Visão segundo Platão e Aristóteles na Antropologia Filosófica

Texto de Eneide Pompiani de Moura baseado nas discussões do fórum sobre “O Universo Medieval” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

A correspondência existente entre o homem e o mundo e a figura do filósofo na concepção Platônica. O homem como projeto de si, tendo o corpo como um entrave para e na existência segundo Platão.

Na concepção Platônica, o homem é entendido como um filósofo, ou seja, como aquele que se posiciona diante dos problemas da existência como também diante de si mesmo através do processo da reflexão sobre a sua existência que homem concreto vai  se tornando filósofo. Isto significa dizer que o homem, neste sentido, para ele, tudo (o mundo) se torna, objeto de reflexão. Assim, o homem apresenta o caminho que pode conduzir à filosofia. Assim, a figura do filósofo não é anterior ao homem, mas sim posterior. Segundo Platão é no dialogar que o homem se vai reconhecendo.

O homem, situado e concreto, é o caminho que pode nos levar à prática da filosofia.

Para Platão o corpo surge quase como um entrave. Daí a necessidade de compreender a problemática alma-corpo como possuidora de um sentido que não está somente na questão psicofísica. Pois, esta problemática é uma relação dinâmica que só terá existência se for vivida. Porque, de um lado temos o homem prático e de outro, o homem filósofo.

A alma na experiência do filosofar tem grande importância e nessa experiência o corpo surge como um obstáculo. Homem filósofo e homem não-filósofo são opostos. A dicotomia corpo-alma não é apenas uma questão física e psicológica, ela precisa ser vivenciada e é vista por Platão como fundamental para a existência, é o que permite uma vasta compreensão da existência. O homem platônico é um estrangeiro, é alguém que vive a distância de si mesmo. A contemplação é a forma que este homem encontra para transformar a si mesmo. Ele não está confinado no próprio mundo, mas mantém uma relação constante com o supra-sensível, com as idéias com o inteligível, dessa maneira ele pode ultrapassar a si mesmo.      

Portanto, a dicotomia alma-corpo é vista como algo fundamental para a existência, é ela que permite uma compreensão mais abrangente da existência.

De uma forma geral podemos afirmar que Platão afirma a liberdade absoluta do homem, reconhecendo-lhe uma natureza espiritual que não pode ser, em hipotese alguma acorrentada às forças do mundo. Para Platão, o homem, é essencialmente alma, espírito e por isso, o unico problema, para o homem, é o de resgatar a sua alma da prisão do corpo.

Segundo Platão é no dialogar que o homem se vai reconhecendo . O diálogo é a auto-expressão do homem, antes de qualquer sistematização filosófica. O homem faz-se no diálogo. Isto é, começa uma compreensão de si mesmo e do outro. Este diálogo revela duas instâncias segundo Platão. A primeira é necessidade de comunicação e a segunda é aquela em diálogo revela uma maneira original de ser homem.

Para o Platão, existe dois de homens: o que vive segundo espírito, aquele que anseia e contempla as Ideias, ou seja, o homem ideal, que já superou o sensível e do outro lado o homem que procura viver segundo a visão do sensível das coisas. Aquele que vive ainda na vida instintiva, que está ainda no estágio de contradições e confusões. O primeiro é o homem filósofo e o segundo é não filósofo que deve ser ultrapassado.

Nestas duas concepções do homem existe uma componente condicionante: o corpo. Este, é visto por Platão como entrave para elevação do homem na contemplação das ideias,  por isso é um obstáculo a ser superado para tornar a sua existência completa. Apesar disso Platão vê esta dicotomia (corpo-alma) como necessária e  fundamental para a existência. Vamos lembrar-nos que para os filósofos originários os opostos são necessários para uma compreensão global da realidade.

Com Platão a especulação filosófica atingiu inesperadamente uma de suas expressões mais alta. No pano histórico ela representa um esforço de síntese entre Heraclito (devir da realidade sensível) e Parmenides (ser do mundo real), a serviço da vida moral e cívica do homem (Socrates).

A característica dominante do pensamento de Platão está dualismo: ser em si e coisas que participam do ser, inteligível e sensível, alma e corpo, etc.

Portanto, Platão soube aproveitar este dualismo para dar a toda as atividades humanas sentido transcendente, movimento vertical, valor perene. De fato, o seu poderoso apelo para as ideias ultra-terrenas é uma das mensagens mais nobres jamais comunicadas à humanidade.

Platão busca o homem como projeto de si; neste sentido platônico, a palavra projeto significa o “universo” de cuidados que o homem realiza para se tornar humano. O homem é um projeto, isto é, ele pensa tudo: as coisas, os objetos, os acontecimentos, a sua própria existência se torna um objeto de reflexão. Por isso, a concepção de homem, na filosofia de Platão, não toma o homem como um ser genérico, mas como o ser humano concreto explicitado na figura humana real e existencial de Sócrates. E como o homem se revela em Sócrates? Como um sujeito que vive entre os outros homens, que fala sobre as coisas que os outros falam e que também fala com e para os outros homens. Portanto, o homem é um interlocutor, um sujeito ativo de diálogo. E essa abertura do homem como participante do diálogo se faz como possibilidade de oposição aos outros modos de enxergar a realidade.

Por isso, a relação corpo e alma se mostra como demarcadora de um enfoque particular. No pensar de Platão a alma adquire uma importância específica. O homem é um estrangeiro, um ser que se distancia de si mesmo, pois a sua alma não está aí no seu lugar.

Platão dá-nos a entender que toda a reflexão acerca da vida e do mundo deve partir do próprio homem. Na medida em que se desenrola esse estudo, o homem vai se constituindo. Platão, o homem sendo concreto, é a ele que direciona de modo particular o seu discurso, homem esse representado pela figura de Sócrates. Nesse caso, Sócrates deixa de ser uma forma de expressão, passando a ser entendido «como a expressão filosófica em si mesma», ou o exemplo de um homem filosófico por excelência. Deste modo, se pode entender como a filosofia exalta os vários aspectos fundamentais no contexto reflexivo sobre o homem; isto é, o homem é anterior ao próprio filosofar. Ele posiciona-se diante dos problemas da existência como também diante de si mesmo. Esse posicionamento ultrapassa toda e qualquer filosofia sistematizada.

Platão, ao distinguir o homem filósofo como aquele que vive segundo o espírito e o não filosófico aquele que vive segundo a visão sensível das coisas, faz com que a alma adquira uma importância singular, em detrimento do corpo, considerado com entrave para a existência. Mas «esta problemática é uma relação dinâmica que só terá existência se for vivida. Portanto, a dualidade alma-corpo é algo fundamental para a compreensão mais abrangente da existência».

A condição do homem na visão Aristotélica, considerando o reconhecimento de que é ele um exemplar da espécie humana. 

Segundo Aristóteles a condição do homem se efetiva quando há o retorno do homem a si mesmo, tornando-se ele algo de positivo. Assim como todos os entes da natureza, ele traz em si mesmo seu sentido próprio. O Homem representa, para si mesmo, um caso; sendo o exemplar de uma espécie. Assim ele é e afirma-se como sendo um homem, por isso, alcança consciência de si mesmo enquanto homem e não enquanto este homem. É, para si mesmo, um ele, e nunca um eu.

Para o Aristóteles, o homem, como todos os seres deste mundo são constituido de matéria (corpo) e alma (espírito). Apesar de que, este procura exprimir o que existe de particular na relação com todos outros seres, por um lado, por outro, porque se esforça por situar o seu eu no conjunto psicofísico e dar a esse eu uma certa função espiritual.

Aristóteteles coloca o homem no topo de todos os valores. Ele fala do homem concreto (o Fato Homem), o vivente ( o corpóreo) com todas as suas dimensões ( o elevado que há nele e também o mais baixo). É o homem que aceita o seu lugar no universo, na terra, que contempla a si mesmo, a natureza e o mundo. Não o homem exilado do corpo (como em Platão), mas que vive num mundo concreto, o sublunar. Este homem tem o sentido de um ser natural no conjunto da natureza, e este natural significa conforme a ordem das coisas, tentando responder sempre a um fim.  

O questionamento aristotélico parte da concepção do homem como um fato concreto. Sua condição psicofísica comparada a dos outros seres. Aristóteles categoriza a espécie humana junto com as demais dentro do conjunto da natureza. Aristóteles abrange em sua concepção de homem o que há de mais elevado e o que há de mais inferior. Em Aristóteles o homem aceita seu lugar no universo, ele está na terra contemplando a si mesmo, a natureza e o universo. Ele tem consciência de que pertence a uma ordem universal, onde tudo tem sua finalidade. Este homem que sabe seu lugar vive simultaneamente na natureza e em seu próprio mundo. Nessa concepção o homem retorna a si mesmo, sendo ele, em sua totalidade, corpo-alma, algo positivo. Carrega em si seu sentido próprio assim como os outros entes também em si trazem seus sentidos.

Aristóteles nos dá uma visão realista do mundo e do homem. Do mundo enquanto, opondo-se ao idealismo platônico, fez das ideias formas da matéria. Do homem enquanto faz o conhecimento intelectivo proceder da experiencia e enquanto afirma que as ideias universais, em seu significado, têm certa correspondência com a realidade externa.

A “condição humana” na filosofia aristotélica está no entendimento que  o ser humano vive a sua vida inserido no conjunto global da natureza e, ao mesmo tempo, vive a peculiaridade do seu próprio mundo. Na concepção antropológica de Aristóteles o homem carrega em si mesmo o seu próprio sentido. Dessa maneira, o homem necessita construir a razão de sua existência assim como os demais seres na natureza.

O fato de Aristóteles tomar como fundamento de seu pensar a existência concreta do homem como um ser que está inserido no conjunto da natureza e que – a partir desta consciência de pertença a este conjunto natural – precisa afirmar a sua humanidade de um modo peculiar. Neste sentido, o homem é entendido como um ser racional, aquele que tem a possibilidade de construir um sentido para a sua existência, que a torne razoável, justificada pela razão, por isso da afirmação peculiar de que a essência do homem reside na razão. Essa afirmação perpassa como referência a história das ideias.

Para o Aristóteles, ao contrário de Platão, o homem permanece na terra e contempla a si mesmo, a natureza e o mundo. O homem retorna-se a si mesmo, tornando-se algo de positivo. Ao falar de si mesmo, sendo o exemplar de uma espécie, alcança consciência de si mesmo enquanto homem e não enquanto este homem. Concluindo, «é, para si mesmo, um ele, e nunca um eu».

(autora do resumo de discussão: Eneide Pompiani de Moura)

CONCLUSÃO DO PROF VICENTE SOBRE O TEMA:

“Na antiguidade grega inicialmente vamos encontrar a força propulsora de tudo que desafia o homem a produzir mitos, o mistério, que envolve a vida e o ser. O homem sente-se como que jogado na existência, em meio à multiplicidade de fenômenos, que o desafiam e que ele tem de ordenar ou organizar, dando significado, em função de um viver. Não só em função da sobrevivência física ou biológica, como todo animal, mas também em função da sobrevivência psicológica e social; o que é próprio do ser humano. Há uma relação estreita entre homem e cosmos. Nesse passo temos uma antropologia cosmocêntrica. Nesse link estão, por exemplo, Homero e Hesíodo, apesar de neles já aflorarem alguns elementos de um humanismo que procurava e buscava definir um ideal humano de vida que, partindo embora dos limites da situação existencial do homem, dele depende e por ele é criado.

Passando para a antiguidade clássica vamos encontrar Protágoras (485-411 a.C) que por primeiro formulou, numa expressão clássica, a necessidade do homem de avaliar tudo, o que em termos amplos significa a necessidade de tudo mundanizar. Disse ele: “Pánton chremáton métron estin ánthropos (De todas as coisas, sobretudo as de uso e costume, o homem é a medida)”.

Surge nesse momento a passagem de uma antropologia cosmocêntrica para uma antropologia antropocêntrica. Nesse contexto vamos perceber a atuação dos autores pré-Socráticos (a corrente sofística), Sócrates, Platão, Aristóteles e as correntes posteriores (epicurismo, estóicos e os neoplatônicos).

Platão realmente estabelece uma antropologia centrada no dualismo cosmológico e antropológico, concebendo a vida humana, em força da sua própria estrutura, como sendo tensão a resolver-se. Tensão que não se exaure no horizonte da vida pessoal. Ela continua vigente na vida da polis. A sociedade repete, no nível macroscópico-social, aquilo que cada pessoa é no nível individual.

No plano individual o homem é composto por corpo e alma, ou seja, o humano só pode ser completo se for dual. Assim, Platão inaugurou o que ficou conhecido como dualismo. Para ele, o homem não pode ser compreendido apenas pelo corpo ou pela alma. O corpo segundo ele é a morada da alma. A alma é a que dá vida à mente, e, esta permite o intelecto e por fim o conhecimento. Assim sendo, o homem é tem duas moradas: a concepção do corpo em antítese ontológica com a alma. Assim ele nos diz no Fédon 67 A: “Além disso, por todo o tempo que durar nossa vida, estaremos mais próximos do saber, parece-me, quando nos afastarmos o mais possível da sociedade e união com o corpo, salvo em situações de necessidade premente, quando, sobretudo, não estivermos mais contaminados por sua natureza, mas, pelo contrário, nos acharmos puros de seu contato...”

Segundo Platão, o homem tem uma centelha do divino. O que mais aproxima da essência divina é o amor que deve ser naturalmente algo que vem da alma, pois esse sentimento vai impulsionar a alma à verdade. (FEDRO). O Dualismo corpo-alma, a imortalidade da alma, a transcendência, são temas importatíssimos em Platão.”

Passando ao nosso querido Aristóteles, inicialmente podemos destacar que ele é tido por alguns como sendo o primeiro a conceber a antropologia enquanto ciência, buscando também realizar uma sistematização filosófico-científica no que se refere ao debate sobre o homem. Ele responderá ao questionamento de “quem é homem?”, apontando para uma interpretação da vida do ser humano, no contexto da vida em geral. Nasce aqui a vinculação de uma pertença política porque na origem o homem é social. Entra nesse contexto o debate sobre a ética e a vida prática. Assim sendo, a concepção aristotélica de homem centra-se em suas capacidades racional e discursiva, ambas intimamente ligadas à capacidade social. Dada a sua natureza racional, o homem atinge a plenitude de seu ser na posse do conhecimento. A atividade reflexiva permite ao homem afastar-se de sua condição finita e aproximar-se da natureza divina, pois a filosofia primeira é conhecer as causas, que são produzidas por Deus e objeto do conhecimento divino. Assim sendo, para nosso Estagirita o homem realmente é especial e foi tratado por ele com tanta maestria, que podemos dizer que a sua antropologia alcança até hoje os fundamentos da concepção ocidental do homem.

 (autor: Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes)