SUPERAÇÃO DA METAFISICA e ÉTICA segundo alguns pensadores Contemporâneos:Nietzsche,Heiddeger,éticas de: Schopenhauer, Levinas e Dussel.

Texto de conclusão de disciplina "Superação da Metafísica e a ética em alguns pensadores contemporâneos" de Eneide Pompiani de Moura. Curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência - Universidade Católica de Brasília - Polo: São Paulo, coordenado pela Profa. Luciana S. M. Ferreira (abril/2012).  
NOTA FINAL: 10,0

1)    O que se entende por metafísica; como realizar sua superação e como fazer filosofia após essa superação.

A Metafísica tradicional de Platão e Sócrates a salvação do homem está no princípio 1.0, imutável, fora do tempo, Uno, racional sendo considerado como a verdadeira realidade. DEUS é o verdadeiro SER e o seu valor absoluto desvaloriza tudo que é vida e força no mundo e no homem. Nietzsche via contradizer dizendo que a realidade nunca pode ser reduzida a unidade e a imobilidade; para ele é na multiplicidade e no movimento que está a própria realidade (e não na unidade em Deus como defendido pela metafísica).

Nietzsche nega todas as realidades do supra-sensível da metafísica socrática/platônica e dos conceitos de Deus cristão onde só se leva em conta as coisas divinas e não se considera a vida e as coisas da terra. Cria-se assim o NIILISMO.

Nietzsche ao anunciar a morte de deus ele se posiciona a favor no niilismo ativo ou perfeito, dando a partir daí a possibilidade para que o homem crie novos valores. Este homem ele chama de além-homem ou super-homem. A vontade da potencia está presente no além-homem onde os valores da vida na terra em seus contrastes são apresentados de forma real e concreta. É na vontade da potencia de Nietzsche que o homem tem a capacidade em ser criador e criatura de si mesmo,com suas necessidades de vida comum a todas as pessoas. Um obstáculo apontado por Nietzsche diz respeito ao Tempo que ele re-interpreta como o eterno retorno do instante. A realidade para Nietzsche é a realidade Metafísica. A representação do Martelo de Nietzsche é a superação da Metafísica de Platão e Sócrates. 

A superação da metafísica platônica segundo Heiddeger está na visão do ser-aí/dasein enquanto possibilidade. Para Heiddeger o sentido do Ser se faz como o Ser que se revela num ente concreto (como ser humano). Heiddeger vê que a metafisica tradicional confunde o ser com o ente. Os primeiros filósofos perguntavam pelo ser das coisas que viam e acabavam falando dessas coisas como se falassem do seu ser. Mas para Heidegger, o ser não é o ente, embora o ser seja sempre ser de um ente (diferença ontológica). Isso significa que o ser é inapreensível e não é uma presença. É aquilo que me escapa. O problema de Nietzsche, para Heidegger, é que ele foi mais um a falar apenas do ente. E assim ele terminou sendo o último metafísico.

     Dasein rejeita a crença da consciência fechada em si mesmo (mundo interno) e de um mundo existente fora dela (mundo externo), ou seja, o dicotamismo platonico (sensível e supra-sensível). O fato do homem dar o sentido a tudo o que o rodeia o faz possuidor de dasein o que ele denomina de ser-no-mundo. O ser-no-mundo constitui um existencialismo como um modo de ser do dasein. O ser-no-mundo é quando o mundo é parte constitutiva de seu ser. O Ser-Ai/Dasein se abre para o ser-com e para o ser-em dando a possibilidade de compreender e interpretar a si mesmo, aos outros e aos demais entes. Dasein/ser-ai é caracterizado como aquele ENTE que compreende o SER embora inacabado mas com um poder-ser, como um projeto que ele tem de assumir.

Obra de Heiddeger – Ser e Tempo – não se pretende eliminar a metafísica, mas desconstrui-la, a fim de fazer ver não só os componentes que levaram ao esquecimento do ser, mas para examinar as possibilidades contidas nelas. Isto é possível através da compreensão do ser pelo Dasein/Ser-Aí pelo circulo hermeneutico e pela diferença ontológica.

Para Heiddeger o esquecimento do Ser (na metafísica tradicional) está em confudir Ser com o Ente Supremo levando ao esquecimento do ser. Devemos entender os entes a partir da compreensão do ser (na metafísica foi ao contrário estudou-se ser a partir dos entes).

O dasein/ser-aí (é o ente) tem uma pré-compreensão do ser. Assim o ser não se conhece como um objeto frente a um sujeito conhecedor, pois, o ser faz parte da condição humana. 

2) Os pontos mais importantes das éticas de Schopenhauer, Levinas e Dussel.

Schopenhauer vivencia a transição do Iluminismo, do racionalismo kantiano e de Hegel para construir um enfoque mais existencial. Ele aborda a existência do homem e seus problemas em vários dos seus textos - nos quais aparece o tema da ética e da moral.

Schopenhauer escreveu, 1819 “O Mundo como Vontade e Representação”, ampliando e reescrevendo o tema em 1844 de forma mais abrangente (apresentou um apêndice chamado “Crítica da Filosofia Kantiana”). Escreveu também o “Parerga e Paralipomena” onde as partes sobre a Filosofia nas Universidades e Aforismos para a Sabedoria na Vida estão publicadas em português.

As obras mais ligadas ao assunto da ética são As Dores do Mundo e Os Dois Problemas Fundamentais da Ética, publicados em 1841. Outros textos como"Sobre a Liberdade" e "O Fundamento da Moral" (apresenta a perspectiva ética de Schopenhauer).

Para Schopenhauer ética e moral são sinônimos (ou seja, não há uma distinção entre eles) enfocando a as virtudes particularmente a compaixão como fundamento para AÇÃO ÉTICA. Schopenhauer não concorda com a ênfase ao dever e que o imperativo categórico seja o que nos conduz a uma ação ética, defendida por Kant.

As ideias de vontade de Schopenhauer foram influenciadas pelos textos da India como Upanishads  e pelos textos budistas de Siddharta tendo sempre como foco o tema da ética.

Schopenhauer esclarece quanto às regras da moral que: “... com cada pessoa com que tenhamos contato, não empreendamos uma valorização objetiva da mesma conforme valor e dignidade, não consideremos portanto a maldade da sua vontade, nem a limitação do seu entendimento, e a incorreção dos seus conceitos, porque o primeiro poderia facilmente ocasionar ódio, e a última, desprezo; mas observemos somente seus sofrimentos, suas necessidades, seu medo, suas dores. Assim, sempre teremos com ela parentesco, simpatia e, em lugar do ódio ou do desprezo,aquela compaixão que unicamente forma a ágape pregada pelo evangelho. Para não permitir o ódio e o desprezo contra a pessoa, a única adequada não é a busca de sua pretensa 'dignidade', mas, ao contrário, a posição de compaixão." (SCHOPENHAUER, 1983, p.188)

Schopenhauer enfatiza que a realidade dos sofrimentos das pessoas (inferno), durante toda a sua vida tem como causa fundamental o egoismo sendo este o motivador dos tormentos presentes na existência das pessoas, á partir deste paradigma é que surge a idéia de ética/moral de Schopenhauer onde é na atitude de compaixão que se conseguirá neutralizar o egoismo e as dores da existência desencadeados por ele (o egoísmo). A superação do egoísmo através da atitude prática da compaixão, caridade e piedade, ou seja, através do agir por altruísmo, passa a ser um caminho prático para superação dos sofrimentos/dores da vida de cada pessoa através da identidade do outro.

Na ética de Levinas há uma separação dos entes, assim outro é diferente do eu, o externo existe entre eles o tornando diferentes. Neste entendimento levinico o Eu pode reconhecer o outro como totalmente outro e salvar a alteridade do outro. A ética de Levinas é como alteridade da responsabilidade ou da heteronomia. Ela é concebida como uma estrutura arcaica e anárquica da própria subjetividade (sem identidade).

Levinas critica a ética da tradição ocidental (helenístico) por entender reduzir tudo à indiferença do mesmo do ser e do eu não havendo lugar para o outro que é considerado como exterior e este não existe. No Helenismo o outro é igual ao eu (outro = eu) ou não há lugar para o outro como o outro. Tudo é ente. Tudo é ser. Não há totalidade no pensamento de Levinas.

Os principais elementos da Ética de Levinas são:

1) Critica dos pressupostos das éticas ocidentais. (Eu = Outro)

2) A separação dos entes.

3) A casa.

4) O rosto:

o rosto e o infinito;

o rosto e responsabilidade;

5) O Outro é Mestre e Lei

Levinas acredita que os entes humanos são separados um dos outros. Ele é contrário das éticas tradicionais que se caracterizam pela autonomia, isto é, tudo é determinado e assimilado pela liberdade do eu (o outro é reduzido ao eu e à neutralidade do ser). Para Levinas a ética é heterônoma, ou seja, o outro é separado do eu e é a partir da heteronomia, da exterioridade, do outro que se constrói a ética levinasia.

Levinas defende a Ipseidade, que é um termo usado para expressar o movimento em que cada ente humano se torna singular, idêntico a si mesmo. Os entes são separados um dos outros e a única maneira do Eu ser Eu está no exterior da totalidade no fruir das coisas do mundo sem prestar contas a ninguém. Diz Levinas: “A fruição é a própria produção de um ser que nasce, que rompe a eternidade tranqüila, seminal ou uterina, para se encerrar numa pessoa, que vivendo no mundo vive em sua casa”. A Ipseidade leva a felicidade para Levinas.

A morada ou a casa possibilita que o Eu reconheça o Outro como Outro. O Eu egoísta e satisfeito pode se abrir para a dimensão da hospitalidade reconhecendo o outro como o outro. A morada ou a casa é a intimidade do Eu, dando a conotação de sua condição de recolhimento (do Eu) que está manifestado no mundo. A representação da casa é firmada na sua feminilidade como representação de abrigo, acolhimento, calor humano, intimidade, de interioridade e de habitação desenvolvendo assim a subjetividade do sentido da casa. A casa é o símbolo do recolhimento do Eu.

A casa ou moradia pode ter dupla interpretação: pode ser um fechamento em si mesmo como pode se abrir ao outro através da hospitalidade (ao que é exterior). Diz Levinas: “a habitação e a intimidade da morada que torna possível a separação do ser humano supõe assim uma primeira revelação de outrem”.

O rosto (um pensamento do infinito):

o rosto e o infinito (passagem do outro para o infinito)

o rosto e responsabilidade;

O rosto para Levinas sugere a exterioridade na alteridade absoluta do outro que está na transcendencia no desejo “metafísico” irreversível e insaciável pelo outro (desejo infinito) por serem exteriores e separados; que não se fixa no presente mais somente no passado sendo rotulado como o enigma do rosto – epifania (aparição ou manifestação divina – abertura ao transcendente) dando uma significação emanada pelo rosto. O roso indica uma realidade que não está presente nele invertendo a ordem estabelecida. O rosto do outro não se deixa sintetizar. A metafísica de Levinas está no encontro do rosto do outro, onde se faz a relação com o infinito (relação com um terceiro – ele absoluto = ideal infinito = transcendência irreversível).

O rosto e a responsabilidade está representada na anterioridade do ser que se apresenta como vestígio do rosto. O rosto só se torna presente na anterioridade através de uma ética de acusação, perseguição e responsabilidade pelos outros. A responsabilidade é a única de ser diante do abandono do outro.

Alteridade, exterioridade e magistério se identificam. Segundo Levinas toda verdade referente ao mundo só tem sentido na medida em que permanecer unida e em obidiência a uma verdade transcendente. Graças ao mestre a verdade é um ensinamento da transcendência com olhar de autoridade e mandamento. No rosto do outro se percebe um outro mais “alto” que eu através do decreto: “Tu não matarás” – Levinas institui a não violência / a Paz; uma antropologia que se situa fora do saber e poder totalitário do ser e do eu.O rosto é uma autoridade e um envio sem fundamento no ser ou na razão através de uma palavra de ordem – pensamento ético que restringe o eu.

O rosto é a palavra que ensina, não permitindo que o Eu reduza o outro ao mesmo e ao ser além de proibir a violência matando o outro.

Dussel percebe os efeitos perversos do eurocentrismo e o mundo globalizado onde a maioria é composta por excluídos que vivem em estado de miséria concluindo que o sistema econômico vigente no Ocidente é injusto onde os excluídos não são reconhecidos em sua alteridade. É a partir dessa exterioridade da realidade da vida das vítimas da exclusão social que Dussel não só denuncia esta crueldade como coloca proposições de como as vítimas/excluídos com auxilio dos outros podem se libertar (práxis) transformando as normas e leis, os atos, as instituições ou sistemas de eticidade vigentes na sociedade injusta. Para Dussel, toda a pessoa tem igualdade de direitos não só de sobreviver, mas de viver bem e com dignidade.

A elaboração da ética da libertação se fez através da história das éticas nas culturas antigas particularmente no modo positivo de olhar para corporeidade e a vida como do Egito africano-bantu, dos semitas do Oriente Médio, do mundo meso-americano e inca contrapondo o lado negativo das culturas do mundo indo-europeu.

Dussel apóia o pensamento ético daqueles que valorizam positivamente a vida, o corpo e o mundo sensível desenvolvem uma sensibilidade muito grande diante da dor do pobre, do órfão, da viúva, do estrangeiro e do excluído: ouvem seus gritos de dor e se sentem responsáveis por eles.Na mesma linha desse pensamento ético a partir da exterioridade da vítima temos Marx e Levinas. Ressaltando que aqueles que vêem negativamente a vida, valorizando apenas o espiritual (a alma), não conseguem perceber a interpelação ética da vítima que têm fome, está nu, está submetido à escravidão física ou de dominação. A ética de libertação de Dussel é material de conteúdo que tem como proposta pensar filosófico-racional da situação real e concreta, ética, da maioria da humanidade com vistas histórica e filogenética.

          Dussel, Marx e Levinas tem em comum o foco da ética a partir da exterioridade da vítima, com vistas à luta pelo reconhecimento de entes humanos excluídos dentro de cada país como também do planeta como um todo. É na crítica ética do sistema vigente, que nega a corporeidade que se expressa no sofrimento das vitimas/excluídos/dominados.

            A mesma crítica de uma sociedade que produz vítimas através da dominação da época e da razão moderna foi também discutida entre outros filósofos como: Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche, Horkheimer,Adorno, Marcuse e, particularmente, Freud, Marx e Levinas.

          Uma crítica negativa só é possível quando se reconhece o outro (a vitima/ o excluído/ o dominado) como sujeito autônomo, livre distinto além de igual. Através deste reconhecimento onde a vítima é um sujeito é possível criticar o sistema que o exclui. Baseado em Levinas, para quem o rosto do Outro é interpelação, Dussel diz:”Porém um passo mais profundo ainda é a resposta simultânea diante do dito re-conhecimento como re-sponsabilidade, anterior ainda ao chamado da vítima à solidariedade.” Assim, o critério da crítica negativa vem da descoberta da negatividade da vitima como vítima, impossibilitando-a de reproduzir a vida pelo sistema onde a vitima aparece como não-verdade. É na negação crítica que se afirma o reconhecimento da dignidade autônoma do outro como outro e, ao mesmo tempo, é compromisso responsável para com ele. Mas é a partir da negatividade mais originária (negatividade material primeira) que se dá esse re-conhecimento re-sponsável. É a partir deste paradigma que Dussel vai estabelecer uma passagem do enunciado descritivo para o normativo-ético (do ser para o dever-ser) através dos enunciados:

a)    Este ato ou mediação, que não permite à vítima viver, nega-lhe, ao mesmo tempo, sua dignidade de sujeito e a exclui do discurso. (Ibidem, p. 376) Não permitir a vida é um mal que vem da finitude humana. O mal é a origem oculta que causa vitimação.

Este pensamento está de acordo com Levinas que critica a totalização do ser e Marx que critica o valor da economia capitalista. Surge assim o o re-conhecimento re-sponsável da vítima como ente humano autônomo em sua corporeidade sofredora: isso subverte o “mal” e vai possibilitar, no futuro, o processo de libertação.

b)    Esta que está ali na miséria é uma vítima de um sistema X.

c)     Re-conheço essa vítima como um ser humano com dignidade própria e como outra que o sistema X. (Ibidem, p. 378)

d)    Este re-conhecimento me/nos situa como re-sponsáveis pela vítima diante do sistema X. (Ibidem)

e)    Eu tenho o dever ético, porque sou responsável por ela, de tomar a meu cargo essa vítima. (Ibidem, p. 370)

f)      Sendo re-sponsável diante do sistema X pela vítima, devo (é uma obrigação ética) criticar este sistema porque causa a negatividade desta vítima. (Ibidem, p. 379)

g)    Não atues de maneira que tua ação cause vítimas, porque somos re-sponsáveis por sua morte,tu e eu, e por isso seríamos criticáveis por seu assassinato. (Ibidem, p. 380).

Dussel observa que a Ética da Libertação obriga a fazer uma descrição mais rica e detalhada da ordem das pulsões e dos tipos de racionalidade ou princípio ético do processo qualitativo e quantitativo do desenvolvimento da vida dentro de uma comunidade. Observando que no contexto da vida humana está incluído uma participação responsável pela preservação de toda espécie de vida  (que seria a ética ecológica).

A aplicação da ética da libertação de Dussel tem que partir da própria comunidade, constituídas pelas vítimas que se auto-reconhecem como dignas e que se afirmam como auto-responsáveis por sua libertação. Fundamento defendido por Marx que coloca a vítima como quem se auto-emancipa e em Paulo Freire que considera a vitima como quem toma consciência crítica e realiza a transformação de seu saber e práxis libertadora.

 AUTORA: ENEIDE POMPIANI DE MOURA

 

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Antropologia Filosófica segundo Platão, Santo Agostinho, Idade: Média, Renascença e Contemporânea.

Texto de conclusão de disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" de Eneide Pompiani de Moura. Tema: “Antropologia segundo: Platão, Santo Agostinho, Idade Média, Idade da Renascença e Idade Contemporânea”.  Curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência,Universidade Católica de Brasília - Polo: São Paulo -  coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (abril/2012).  
NOTA FINAL: 97,0

Local: Morada do Silencio - Curitiba - Estado do Paraná - Brasil

       O papel do diálogo como aspecto fundamental na significação do homem platônico, parte do paradigma que para Platão o homem é um ser concreto, inquieto na busca a auto-compreensão através de sua autonomia no direcionamento de seu discurso.

Para Platão é pela palavra partilhada no processo de diálogo que o ser humano cria o mundo, a verdade e simultaneamente vai se reconhecendo através da auto-expressão não sistematizada. Verdades partilhadas constroem consensos dialógicos onde há uma compreensão de si mesmo e do outro. Esse modo de ser do homem no mundo que necessita se abrir para o outro, com uma forma respeitosa e reconhecedora do diálogo, cria a possibilidade de fazer nascer a verdade que, no fundo, já habitava em cada um dos interlocutores. Essa necessidade de comunicação no diálogo identificada por Platão valoriza o agir em direção ao outro na polis representada pela vida social mais universal, possibilitando a novas posturas além da dimensão familiar.

Assim, é em Platão que se tem no diálogo a condução plena da existência humana através da auto-expressão do ser humano (expressão do ser de sua existência), de não se entregar ou não se integrar a nenhuma forma de esquematização analítica, de ultrapassar os limites das palavras, que pressupõe a existência concreta de um Ser que fala (Ser como intersubjetividade), que especula com o outro através da troca de conhecimentos e respeito com o outro.

Assim, há duas dimensões nos Diálogos de Platão, uma ligada a ação e outra com a política, quando informa a necessidade da comunicação (diálogo) que é agir sobre e em direção ao outro como, também, indica o viver em sociedade (política).

Platão, ao distinguir o homem filósofo como aquele que vive segundo o espírito e o não filosófico aquele que vive segundo a visão sensível das coisas, faz com que a alma adquira uma importância singular, em detrimento do corpo, considerado com entrave para a existência. Mas, em minha opinião, esta problemática é uma relação dinâmica que só terá existência se for vivida. Portanto, a dualidade alma-corpo é algo fundamental para a compreensão mais abrangente da existência.

Já as características fundamentais do homem greco-romano estão presentes na fundamentação agostiniana.

Explicando melhor, é no período greco-romano as reflexões filosóficas centram-se no homem, partindo de suas experiências através do seu histórico-pessoal. É valorizado aquilo que possui importância pessoal e que, para poder ser valorizado, precisa que ele veja sua vida a partir de si mesmo, tentando definir sua condição como pessoa. Este referencial está presente em Santo Agostinho que tem como ponto de partida a concepção de homem a partir de sua própria experiência interior. Em sua obra “Confissões” ele afirma: “Eis que habitavas dentro de mim e eu lá fora a procurar-Te”.

Assim, a filosofia passa a ser vista como o desenrolar da própria vida do homem. É preciso que a fundamentação filosófica tenha em vista essa vida, perseguindo incessantemente os seus fins. Agostinho se baseia na certeza de que a vida está sempre presente para nós mesmos. Somos nós que a definimos e construímos.

     A filosofia greco-romana e agostiniana tem como objetivo comum compreender a própria vida, valorizando e dando conta, a partir da linguagem, da vida do homem tal como ela é e acontece. Carrega assim, a tarefa do homem compreender a totalidade de sua vida, construindo os significados conscientes de sua existência.

A tomada de “decisão agostiniana” pode significar uma antecipação das problemáticas existenciais fundadas na contemporaneidade tendo como características fundamentais da antropologia agostiniana: o homem como um ser uno; o homem como um ser itinerante; o homem como um ser-para-Deus.

A antropologia agostiniana especifica que o homem quando não está contente consigo mesmo, ele busca um novo “eu”, isto pode ser observado com a decisão histórica do próprio Agostinho quando num primeiro momento ele é um famoso professor de oratória a procura de fama e num segundo momento quando é acometido por uma doença e por isso, decide interromper a sua carreira e objetivo para tomar uma outra decisão histórica que neste caso foi abraçar o cristianismo. O mais importante nesta decisão (2.o momento) é o seu domínio de uma história interior da vida (1.o momento) para um desvio de sua função vital como forma de reação interior frente aos novos fatos de sua vida – doença – escolhendo o 2.o momento como sua decisão histórica buscando um novo eu. Agostinho não nega a nova situação da fragilidade de sua saúde ao contrário por meio de sua vontade voluntária ele busca uma outra convicção de verdade para o seu projeto de vida, re-elaborando em sua essência a sua pessoa espiritual como forma motivadora para o seu novo projeto de vida interior despertando uma nova motivação psicológica. A crença na realidade de Agostinho acentua que a unidade da vida somos nós que a formamos e que nós estamos sempre presentes para nós mesmos.

A ampliação dos horizontes da visão de mundo da humanidade, vem de encontro no período da Renascença dos descobrimentos geográficos e com ele toda uma cultura, para não dizer da revolução de Copérnico.

A consciência do homem sobre si mesmo a partir de sua autonomia, a liberdade, a individualidade marca o ideal do homem através da vida subjetiva, natural rompendo com todo elemento supra-sensível e sem o caráter religioso. Assim, há a percepção e da ação do homem como centro de todas as coisas, objetivando o domínio sobre a natureza.

Neste momento, o homem da Renascença se opõe aos valores da Idade Média, mas opera uma continuidade com os valores e estruturas medievais. Por isso, o conceito de homem na Renascença é dinâmico. Assim, o homem renascentista surge como consequência da decadência do homem medieval. Inaugura-se uma nova relação individual com a sociedade, a questão da escolha de seu próprio destino por cada um trouxe novos valores e um modo de comportamento acentuadamente individualista. Com o renascimento dissolve-se o sistema medieval unitário de valores, dando lugar ao sistema pluralista de valores morais.

No renascimento o homem tem consciência de si a partir de sua autonomia, independente de qualquer norma que transcenda a sua natureza. A liberdade e a individualidade passam a ter um valor de mundo e do próprio homem. O ideal do homem é de vida subjetiva, natural, individual, rompendo com todo elemento supra-humano, sem caráter religioso.

O Renascimento é a continuação dos pensamentos da Idade Média como reestrutura de valores e estruturas. Por isso, o renascimento apresenta as inquietudes apresentadas na idade média, mais sob uma forma dinâmica dos conceitos do homem, quando a pessoa passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal e assim a sociedade também adquire sua história de desenvolvimento. O homem no renascimento procura a unidade entre conceitos de homem e ideal de homem (ideais pluralistas/ valores morais pluralistas) oposto aos valores do sistema medieval unitário de valores.

No final da Idade Média o sentimento entre as pessoas, submetidas a este sistema coletivo, era de depressão, melancolia e ansiedade desenvolvendo como resultado deste estado de descontentamento a busca pelo individualismo como reação ao coletivismo deteriorado.

No Renascimento o individualismo encontra apoio nas ciências modernas através do domínio da natureza. Esse domínio significa o poder de dispor da natureza segundo as necessidades e conveniência do homem (como observado por Descartes em sua obra 1637 – Discurso do Método, Francis Bacon – utilitarismo, matemática – fenômenos mensuráveis reais).

A dimensão de historicidade implica ou afeta o modo de ser do homem contemporâneo quando passa a ser vislumbrada na possibilidade de uma autoconsciência da história.

A Historicidade no homem contemporâneo parte do paradigma que o homem não é somente produto de sua história, mais possuidor de autoconsciência de sua história, tendo uma capacidade de escolha e independência para um desenvolvimento pessoa e histórico auto-consciente (o homem tem domínio de seu próprio destino histórico).

Isto significa que o homem tem a capacidade de moldar a sua história nas direções por ele escolhidas. Dá-se ao homem a possibilidade de vivenciar novos valores com objetivo de expansão do indivíduo refletindo diretamente em sua cultura que passa a se efetivar sempre de forma renovada. Como resultado a historicidade deve comportar o exercício de liberdade como dimensão autêntica e específica do homem.

No conceito de historicidade a historia não é mais um fato consumado mais um passado não acabado nem terminado onde se alarga com as novas compreensões, com o resgate de novos sentidos sobre o homem e sua história. A ênfase está na parte ativa do homem, à criação atual e futura da historia e da sua história.

A historicidade além de ser um desdobramento é também como cristalização de todos os elementos fundamentais da existência. Uma das características essenciais do homem é a de ser ele histórico e isto pelo fato principalmente de ser capaz de realizar sua própria existência.

     Quando o homem se torna consciente ou autoconsciente, ele se institui como sujeito. Ser sujeito é voltar a centrar-se em si próprio através de sua percepção consciente dando-lhe um sentido de liberdade.

A intersubjetividade, situação na qual vários sujeitos formam uma sociedade ou comunidade dá importância o reconhecimento do outro além do próprio pensamento como também do corpo (ou corporeidade) em suas varias expressões e significações. O Eu e o Outro são sujeitos numa visão subjetiva. É pelo comportamento que o eu torna-se acessível ao outro e é pelo comportamento do outro que este se torna acessível ao eu.

A liberdade ao ser exercida a partir de situações concretas vem da ação com responsabilidade. Quando a liberdade assume um sentido de maturidade, o homem realiza os seus atos sem a necessidade da aprovação ou reprovação dos outros assumindo um status de autenticidade, por não estar preocupado com nenhum tipo de legitimação para sua existência a não ser ela própria.

Ao ser conseguido o status de liberdade com maturidade pressupõe-se a libertação de vários estados de alienação como: sujeição social, política, econômica, ideológica, medo e relações imaturas com vários âmbitos da existência.

A liberdade madura significa que o homem possui a si mesmo e é ele quem determina as diretrizes de sua existência, sem qualquer interferência negativa de dimensões externas, mas a partir de opções bem refletidas e essencialmente pessoais.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

Referencias Bibliográficas:

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_________. Entre mito e política . Trad. Cristina Murachco – São Paulo: EDUSP, 2001.

8 ABRIL 2012 ---- FELIZ PÁSCOA

O Universo Renascentista visão da Antropologia Filosófica

Texto de Eneide Pompiani de Moura sobre o tema “O Universo Renascentista” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência - Universidade Católica de Brasilia - Polo: São Paulo, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

Foco do tema: Como a Antropologia da renascença pode ser considerada uma ruptura e uma transição, e como esta emerge até o racionalismo moderno.

                   O período da Renascença – sec XIV ao XVI é marcado por grandes transformações principalmente aos ligados a cultura como os descobrimentos geográficos (ampliando os horizontes etnográficos e geográficos), revolução coperiana (alargamento da ordem cósmica).

                                   O Renascimento tem como foco a volta ao ideal pagão do homem anterior ao cristianismo. Isto significa  que o homem tem consciência de si a partir de sua autonomia, independente de qualquer norma que transcenda a sua natureza. A liberdade e a individualidade passa a ter um valor de mundo e do próprio homem. O ideal do homem é de vida subjetiva, natural, individual, rompendo com todo elemento supra-humano, sem caráter religioso.

                              O Renascimento é a continuação dos pensamentos da Idade Média como reestrutura de valores e estruturas. Por isso, o renascimento apresenta as inquietudes apresentadas na idade média, mais sob uma forma dinâmica dos conceitos do homem, quando a pessoa passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal e assim a sociedade também adquire sua história de desenvolvimento.

                            A identidade contraditória entre indivíduo e sociedade vem da humanização do tempo e do espaço onde há a compreensão que o homem cria o mundo, mas vive uma contradição, isto é, não é possível a ele recriar a humanidade pois a história acontece independente de sua vontade. A humanidade se constitui em um conceito bastante genérico no renascimento.

                        A no renascimento um retorno, em alguns aspectos, na ideologia da Antiguidade como a forma do homem se comportar e viver de forma evolutiva, com um conceito de ser dinâmico. Este conceito de ser dinâmico vem das concepções das relações humanas que se fazem de forma dinâmica onde tudo se transforma (logo, não há a perfeição mais a busca dela). É no renascimento que a escolha do destino de cada um passa a ser sinônimo da existência de possibilidades infinitas.

                   A consciência de classe é um processo dinâmico de transformações dando chance ao individuo elevar-se acima de sua classe social originária através do processo produtivo e não somente ao seu status de nascimento. O que o inviduo realiza/produz passa a fazer parte do dinamismo da sociedade.

                  O aparecimento da relação individual com a sociedade, onde a questão da escolha de seu próprio destino por cada um, fez surgir novos valores, bem como a fundação de uma perspectiva e de um modo de comportamento acentuadamente individualistas. O individualismo no renascimento vem do culto do “homem que se faz a si próprio” que caracteriza o homem que deseja fazer a si próprio, sendo dono do seu próprio destino nas dimensões: ético, econômico e ideológico caracterizando o conceito dinâmico de homem. Assim, o homem no renascimeno procura a unidade entre conceitos de homem e ideal de homem (ideais pluralistas/ valores morais pluralistas) oposto aos valores do sistema medieval unitário de valores.

            Na idade Média a consciência de si estava ligado ao coletivo: raça, povo, grupo, família ou corporação. Assim, o individuo só se reconhecia através de uma categoria geral de forma genérica com hierarquias como estruturas pré-estabelecidas. Tudo era direcionado ao coletivo e aos modos hierárquicos da Igreja e da sociedade.  

                  No final da Idade Média  o sentimento entre as pessoas, submetidas a este sistema coletivo, era de  depressão, melancolia e ansiedade desenvolvendo como resultado deste estado de descontentamento a busca pelo individualismo como reação ao coletivismo deteriorado.

No Renascimento o individualismo encontra apoio nas ciências modernas através do domínio da natureza. Esse domínio significa o poder de dispor da natureza segundo as necessidades e conveniência do homem (como observado por Descartes em sua obra 1637 – Discurso do Método, Francis Bacon – utilitarismo, matemática – fenômenos mensuráveis reais).

 

Autora: Eneide Pompiani de Moura

 

Referencias Bibliograficas de Antropologia Filosófica - Idade Média

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

textos de Antropologia Filosófica

IDADE MÉDIA 

AGOSTINHO. Confissões . Trad. J. Oliveira Santos. 7ª ed.. São Paulo: Nova Cultural, 1997. Coleção Os Pensadores.

DE BONI, Luis Alberto. Filosofia medieval: textos . Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.

DE LIBERA. Alain. A filosofia medieval . Trad. Lucy Magalhães – Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990

JAEGER, Werner. Paidéia . Trad. Artur M. Parreira. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

_______ . Cristianismo primitivo e paidéia grega . Trad. Artur Morão. Lisboa: Setenta, 1991.

Referencias Bibliograficas textos Filosofia Grega/Antiga

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

serviram de apoio

para os textos 

ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

IDADE ANTIGA

PERIODO GREGO

CHATELET, François. Platão . Trad. Antônio Souza Dias - Porto: Rés, 1977.

COULANGES, Fustel de. A cidade antiga . Trad. Jonas C. Leite. São Paulo: Hemus,

1975.

DUMONT, Jean-Paul. A filosofia antiga . Trad. Luis Carvalho. Lisboa: Setenta, 1981.

EPICURO. Antologia de textos . Trad. Agostinho da Silva. 3ª ed. São Paulo: Abril S.A. 1988. Coleção Os Pensadores.

MAIRE, Gaston. Platão . Trad. Rui Pacheco – Lisboa: Setenta, 1986.

PLATÃO. Fédon . Trad. José Cavalcante de Souza. 2ª ed. São Paulo: Abril, Coleção Os Pensadores, 1983.

_______. Mênon . Trad. Maura Iglesias – Rio de Janeiro: Ed”PUC

RJ/Loyola,2001.

VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego . Trad. Isis B. da Fonseca 9ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1996.

_________ . Mito e pensamento entre os gregos . Trad. Haiganuch Sarilan. 2ª ed. Rio de Janeiro:

Paz e Terra, 1985.

Período greco-romano no Universo Medieval visão da Antropologia Filosófica

Texto de Eneide Pompiani de Moura sobre discussão em fórum com o tema “O Universo Medieval” da disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" do curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência, coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (março/2012).

1)     Para o mundo grego-romano a filosofia e a vida não podem ser vistas separadamente. Que implicações temos para a filosofia com essa nova perspectiva?

No contexto da filosofia grega-romana, a reflexão filosófica, torna-se um diálogo  constante em direção ao homem e ao filósofo, à vida e à filosofia. Há uma valorização do homem como tal, como ele de fato é. Pois, as afirmações “eu vivo”, “eu sou homem”, vale agora para o filósofo. Neste contexto, há o desenvolvimento de uma terminologia antropológica e, quando expressas, são inteligíveis enquanto se referem a vida.

Assim, no período greco-romano as reflexões filosóficas centram-se no homem, partindo de suas experiências. A filosofia passa a ser vista como o desenrolar da própria vida do homem. É preciso que a fundamentação filosófica tenha em vista essa vida, perseguindo incessantemente os seus fins. Com isto, a filosofia aparece como possibilidade de interpretação de idéias e valores que podem ajudar o homem a progredir em sua existência. Iluminado pela filosofia, o homem procurará os alicerces onde assentará a sua vida.

           

2)     Essa nova concepção sobre a filosofia traz também para o sentido antropológico?

Aristóteles situa o homem como uma criatura da natureza, considerada do ponto de vista biológico, na concepção do mundo greco-romano percorre um outro caminho completamente diferente através do histórico-pessoal com referência a tudo aquilo que, na vida do homem, pode ser contado; aquilo que possui importância pessoal e que, para poder ser valorizado, precisa que ele veja sua vida a partir de si mesmo, tentando definir sua condição de pessoa. Portanto, não vale mais a descrição do homem como um ser impessoal que se situa na ordem da natureza independente de toda experiência particular, como afirmava Aristóteles.

A filosofia greco-romana tem como objetivo compreender a própria vida, valorizando e dando conta, a partir da linguagem, da vida do homem tal como ela é e acontece. Carrega assim, a tarefa do homem compreender a totalidade de sua vida, construindo os significados conscientes de sua existência.

Essa nova concepção sobre a filosofia trás uma valorização do homem como tal, como ele é de fato. O filósofo fala para os outros homens enquanto homem, buscando seu estatuto antropológico na experiência da vida. Dá-se o desenvolvimento de uma terminologia antropológica baseada em 'verdades vitais' como a brevidade da vida, a instabilidade da existência, a corruptibilidade, a fragilidade, a morte, etc.

          Com este período, o homem deve construir a sua vida, perseguindo os fins conscientemente colocados para si. O homem deve lutar para ter a posse de si próprio, refugiando-se em si mesmo. É preciso que o homem torne possível manter-se sempre leal aos seus objetivos e a eles conseguir subordinar tudo o que faz parte da sua vida.

Para o mundo grego-romano a filosofia e a vida são inseparáveis porque a antropologia aparece na história da filosofia em tempos um tanto recentes, aquilo que ele designa foi sempre objeto de estudo em todos os períodos da história. O homem foi estudado pela filosofia grega, assim como pela filosofia cristã, e pela filosofia moderna e contemporânea. Não foi, porém, estudado sempre do mesmo modo, do mesmo ponto de vista, do mesmo ângulo. Na filosofia clássica grega o homem foi estudado a partir da perspectiva cosmocêntrica; na filosofia cristã de uma perspectiva teocêntrica; na filosofia moderna e contemporânea, de uma visão antropocêntrica.

Antropológicamente a filosofia grego-romana assume um dado novo: não pode existir se não tiver uma relação íntima com o problema da existência. Ou seja, a filosofia terá sustentação  se for apresentada em função dos problemas da vida. E estas questões (problemas) são sobre o próprio homem, partindo de suas experiências.

3)     Podemos considerar que a antropologia agostiniana especifica que o homem não estando contente consigo mesmo, busca um novo “eu”?

Aurélio Agostinho, tem como ponto de partida a concepção de homem a partir de sua própria experiência interior. Em sua obra “Confissões” ele afirma: “Eis que habitavas dentro de mim e eu lá fora a procurar-Te”.

Agostinho se baseia na certeza de que a vida está sempre presente para nós mesmos. Somos nós que a definimos e construímos. Assim, simultaneamente a vida é o que eu decido e essa mesma vida escapa, parece fugir de mim. Essa experimentação da vida como uma realidade que se dá e se esconde, esse caráter fugidio da existência gera insegurança, dispersão e nostalgia de uma vida que deseja se compreender efetivamente. Mas essa nostalgia não é passiva. Coloca o homem, por inteiro, em movimento. E na experiência agostiniana faz com que o pensador busque transcender, ultrapassar as suas possibilidades.

Agostinho aprofunda as experiências vividas de uma maneira individual. Na antropologia agostiniana a questão homem (individualizado) toma o lugar central.

Em Agostinho, encontramos o um fato novo: o homem como sujeito capaz de tomar decisões capazes de mudar a sua história (decisão histórica). Um como possuí uma vontade própria capaz de ter consciência do seu existir tendo em conta isto, na antropologia encontramos a tomada de decisão como um voluntarismo, baseado numa crença da realidade existente (existo para além de qualquer prova), que ajuda o homem a elaborar uma essência interior.

Agostinho propõe que a vontade, o amor e o desejo de ser feliz são os elementos da dinâmica da vida que explicitam a natureza do homem e parte do seu próprio coração dilacerado. A esfera da vontade capacita o homem para a luta.

Para o Bispo de Hipona a unidade da vida somos nós que a formamos, assim como a certeza da mesma. Mas ao mesmo tempo em que somos os responsáveis por nossas vidas, estas aparecem como algo inatingível: a vida escapa-nos, foge de nós, não possuimos a nossa vida. Enfim, não nos podemos alcançar. O homem não pode aceitar a resignação, o aniquilamento; antes aceita o combate; a vida do homem é, em si própria, dramática; uma luta constante entre forças opostas, originada pela tensão da vontade. Portanto, a vontade é a fonte de tudo: gera a força, a consciência de estar vivo, o desejo de ser feliz...enfim, a vontade em Santo Agostinho engloba toda a vida emotiva do homem, seus instintos e seus impulsos.

Para Agostinho não há uma crise inconsciente, pois a unidade de vida somos nós que a formamos, assim como a certeza da mesma. Por isso, estamos sempre presente para nós mesmos.

As obras agostinianas são essencialmente centrada no homem e em Deus. No estudo da alma Agostinho acredita ser nela que Deus se manifesta  através da luz da revelação cristã.

Podemos observar nas reflexões de Santo Agostinho temas como o mal, o pecado, a liberdade a pessoa, auto-transcendencias não abordados no pensamento grego. 

Santo Agostinho enfrenta o problema da origem da alma: porque foi ela produzida, por Deus ou pelos pais? Agostinho aí discute as duas soluções opostas: criacionismo e traducionismo. A antropologia de Agostinho se inspira em Platão: a mesma dicotomia entre alma e corpo, a redução do homem essencialmente à alma, a completa autonomia do conhecimento intelectivo com respeito a qualquer contrinuição do corpo. Para o Agostinho no que concerne à antropologia ele está certo, por um lado, que Platão oferece uma solução que está substancialmente de acordo com a fé cristã, mas achá-la filosoficamente fraca.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

Conclusões Finais do Prof Vicente Sérgio Brasil Fernandes:

Toda cultura brota do chão da vida de um povo e, sob a chuva e o adubo dos fatos dessa vida, ela cresce e se diversifica e se enriquece. E a cultura grega não fugindo disso, podemos dizer, é fundamentada em um de seus traços fortes de vida que é o humanismo, isto é, numa atitude de procura e de definição de um ideal humano de vida que, tendo como base inicial os limites existencial do homem, dele depende e por ele é criado, constituindo-se no que conhecemos como “helenismo”. E o exemplo dessa realidade se encontra nas obras primeiras de Hesíodo e Homero. O mito traz profundos traços dessa realidade que é vida-viva.

É claro que as histórias que os mitos contavam, ou melhor, as histórias que eles eram, não podem comprovar-se faticamente. Contudo, as razões para que as pessoas os concebessem como verdadeiros estava centrada na razão existencial. Os mitos revelavam-se portadores de significado par a vida do grupo. Como nos diz Tiago Adão Lara, “a vida, por meio deles, como que se orientava, adquiria uma direção plausível”.

Na passagem do mito para a filosofia esse tema só não desaparece como tornar-se ainda mais premente. As ideias agora brotam de num espaço sócio-econômico e político. Nele elas se tornam compreensíveis, porque dele retiram, de uma maneira ou de outra, o vigor e a configuração própria. Aos seus problemas tentam elas responder, constituem respostas a problemas vivenciados concretamente.

A compreensão da filosofia como algo incompleto dá a ela, segundo a minha visão, um sentido de pulsar, de vida permanente, que nos remete à sua vivência, à vivência do filosofar. Realmente, desde a antiguidade essa questão de uma coerência entre o viver (indivíduo) e a polis (coletivo) é algo insistente. Tal pensamento tem como resultante uma atitude extrema que foi a de Sócrates. Sócrates ao oferecer-se à morte fez demonstrar aos Sofistas que não valia à pena uma vida na pólis sem pensar-se na mesma. Para ele falar da pólis sem sentir-se parte dela era algo vazio, sem sentido autêntico.

             É isso. Falar do filosofar enquanto processo e não viver o processo é absolutamente sem sentido para os clássicos. É matar a filosofia. E, assim, como conseqüência disso temos a resposta à segunda questão que deixei para todos e todas pensarmos, e para a qual vocês deram belas respostas. Vou apenas pontuar o que se segue.

Efetivamente esse helenismo focado no homem começa a tomar sua singular figura na perspectiva, por exemplo, de Protágoras como o seu conhecido “bordão filosófico”: “o homem é medida de todas as coisas”. E a sofística respondeu a essa provocação, qual seja, a de traduzir o significado de um projeto cultural, que inovava e, inovando, sacudia a consciência grega, obrigando-a a perguntar-se pelos fundamentos das suas instituições e da sua própria vida. Portanto, aqui temos um foco eminentemente antropológico que a filosofia nascente toma, uma vez que “o homem medida de tudo” significava que não eram mais os deuses que estavam comandando e dando as cartas; ou seja, cabia agora ao homem pensar e determinar os moldes da própria existência, inclusive perguntando-se sobre ele mesmo.

Inicialmente cabe destacar que é na obra de Agostinho que o conceito antropológico cristão se amplia e se aprofunda, fazendo com que um marco na história ocidental. Destaco três fontes que colaboraram para a visão antropológica que Agostinho construiu.

1ª) O neoplatonismo que foi a fonte de formação do pensamento filosófico agostiniano. Apesar de alguns demonstrarem pontos de contradição entre as teses neoplatônicas e as cristãs a que Agostinho aderiu, principalmente no que se refere ao maniqueísmo, podemos encontrar fundamento no tocante ao tema da estrutura do “homem interior” que ele elabora, onde Deus aparece como interior e superior. Tal fato se equipara ao noûs da antropologia neoplatônica.

2ª) A antropologia fundada no pensamento de São Paulo que fará com que o pensamento agostiniano veja o homem na perspectiva da salvação. Com base nisso ele formula a doutrina do pecado original e da graça e, aprofunda a questão ao debater os conceitos de livre-arbítrio.

3ª) A antropologia que encontramos na narração do texto bíblico que trata da criação. Esse tema constitui um tema dos mais importantes nas meditações de Agostinho, como podemos perceber nos livros XI a XIII das Confissões, o De Genesi ad litteram, o De Genesi contra manichaeos e outras várias passagem da obra. Aqui aparece um tema fundamental da antropologia agostiniana, qual seja, o homem imagem de Deus que Agostinho trata com tanto esmero.

Com base nisso, podemos dizer que seriam assim as características fundamentais da antropologia agostiniana: o homem como um ser uno; o homem como um ser itinerante; o homem como um ser-para-Deus.

Autor: Prof Vicente Sérgio Brasil Fernandes