SUPERAÇÃO DA METAFISICA e ÉTICA segundo alguns pensadores Contemporâneos:Nietzsche,Heiddeger,éticas de: Schopenhauer, Levinas e Dussel.

Texto de conclusão de disciplina "Superação da Metafísica e a ética em alguns pensadores contemporâneos" de Eneide Pompiani de Moura. Curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência - Universidade Católica de Brasília - Polo: São Paulo, coordenado pela Profa. Luciana S. M. Ferreira (abril/2012).  
NOTA FINAL: 10,0

1)    O que se entende por metafísica; como realizar sua superação e como fazer filosofia após essa superação.

A Metafísica tradicional de Platão e Sócrates a salvação do homem está no princípio 1.0, imutável, fora do tempo, Uno, racional sendo considerado como a verdadeira realidade. DEUS é o verdadeiro SER e o seu valor absoluto desvaloriza tudo que é vida e força no mundo e no homem. Nietzsche via contradizer dizendo que a realidade nunca pode ser reduzida a unidade e a imobilidade; para ele é na multiplicidade e no movimento que está a própria realidade (e não na unidade em Deus como defendido pela metafísica).

Nietzsche nega todas as realidades do supra-sensível da metafísica socrática/platônica e dos conceitos de Deus cristão onde só se leva em conta as coisas divinas e não se considera a vida e as coisas da terra. Cria-se assim o NIILISMO.

Nietzsche ao anunciar a morte de deus ele se posiciona a favor no niilismo ativo ou perfeito, dando a partir daí a possibilidade para que o homem crie novos valores. Este homem ele chama de além-homem ou super-homem. A vontade da potencia está presente no além-homem onde os valores da vida na terra em seus contrastes são apresentados de forma real e concreta. É na vontade da potencia de Nietzsche que o homem tem a capacidade em ser criador e criatura de si mesmo,com suas necessidades de vida comum a todas as pessoas. Um obstáculo apontado por Nietzsche diz respeito ao Tempo que ele re-interpreta como o eterno retorno do instante. A realidade para Nietzsche é a realidade Metafísica. A representação do Martelo de Nietzsche é a superação da Metafísica de Platão e Sócrates. 

A superação da metafísica platônica segundo Heiddeger está na visão do ser-aí/dasein enquanto possibilidade. Para Heiddeger o sentido do Ser se faz como o Ser que se revela num ente concreto (como ser humano). Heiddeger vê que a metafisica tradicional confunde o ser com o ente. Os primeiros filósofos perguntavam pelo ser das coisas que viam e acabavam falando dessas coisas como se falassem do seu ser. Mas para Heidegger, o ser não é o ente, embora o ser seja sempre ser de um ente (diferença ontológica). Isso significa que o ser é inapreensível e não é uma presença. É aquilo que me escapa. O problema de Nietzsche, para Heidegger, é que ele foi mais um a falar apenas do ente. E assim ele terminou sendo o último metafísico.

     Dasein rejeita a crença da consciência fechada em si mesmo (mundo interno) e de um mundo existente fora dela (mundo externo), ou seja, o dicotamismo platonico (sensível e supra-sensível). O fato do homem dar o sentido a tudo o que o rodeia o faz possuidor de dasein o que ele denomina de ser-no-mundo. O ser-no-mundo constitui um existencialismo como um modo de ser do dasein. O ser-no-mundo é quando o mundo é parte constitutiva de seu ser. O Ser-Ai/Dasein se abre para o ser-com e para o ser-em dando a possibilidade de compreender e interpretar a si mesmo, aos outros e aos demais entes. Dasein/ser-ai é caracterizado como aquele ENTE que compreende o SER embora inacabado mas com um poder-ser, como um projeto que ele tem de assumir.

Obra de Heiddeger – Ser e Tempo – não se pretende eliminar a metafísica, mas desconstrui-la, a fim de fazer ver não só os componentes que levaram ao esquecimento do ser, mas para examinar as possibilidades contidas nelas. Isto é possível através da compreensão do ser pelo Dasein/Ser-Aí pelo circulo hermeneutico e pela diferença ontológica.

Para Heiddeger o esquecimento do Ser (na metafísica tradicional) está em confudir Ser com o Ente Supremo levando ao esquecimento do ser. Devemos entender os entes a partir da compreensão do ser (na metafísica foi ao contrário estudou-se ser a partir dos entes).

O dasein/ser-aí (é o ente) tem uma pré-compreensão do ser. Assim o ser não se conhece como um objeto frente a um sujeito conhecedor, pois, o ser faz parte da condição humana. 

2) Os pontos mais importantes das éticas de Schopenhauer, Levinas e Dussel.

Schopenhauer vivencia a transição do Iluminismo, do racionalismo kantiano e de Hegel para construir um enfoque mais existencial. Ele aborda a existência do homem e seus problemas em vários dos seus textos - nos quais aparece o tema da ética e da moral.

Schopenhauer escreveu, 1819 “O Mundo como Vontade e Representação”, ampliando e reescrevendo o tema em 1844 de forma mais abrangente (apresentou um apêndice chamado “Crítica da Filosofia Kantiana”). Escreveu também o “Parerga e Paralipomena” onde as partes sobre a Filosofia nas Universidades e Aforismos para a Sabedoria na Vida estão publicadas em português.

As obras mais ligadas ao assunto da ética são As Dores do Mundo e Os Dois Problemas Fundamentais da Ética, publicados em 1841. Outros textos como"Sobre a Liberdade" e "O Fundamento da Moral" (apresenta a perspectiva ética de Schopenhauer).

Para Schopenhauer ética e moral são sinônimos (ou seja, não há uma distinção entre eles) enfocando a as virtudes particularmente a compaixão como fundamento para AÇÃO ÉTICA. Schopenhauer não concorda com a ênfase ao dever e que o imperativo categórico seja o que nos conduz a uma ação ética, defendida por Kant.

As ideias de vontade de Schopenhauer foram influenciadas pelos textos da India como Upanishads  e pelos textos budistas de Siddharta tendo sempre como foco o tema da ética.

Schopenhauer esclarece quanto às regras da moral que: “... com cada pessoa com que tenhamos contato, não empreendamos uma valorização objetiva da mesma conforme valor e dignidade, não consideremos portanto a maldade da sua vontade, nem a limitação do seu entendimento, e a incorreção dos seus conceitos, porque o primeiro poderia facilmente ocasionar ódio, e a última, desprezo; mas observemos somente seus sofrimentos, suas necessidades, seu medo, suas dores. Assim, sempre teremos com ela parentesco, simpatia e, em lugar do ódio ou do desprezo,aquela compaixão que unicamente forma a ágape pregada pelo evangelho. Para não permitir o ódio e o desprezo contra a pessoa, a única adequada não é a busca de sua pretensa 'dignidade', mas, ao contrário, a posição de compaixão." (SCHOPENHAUER, 1983, p.188)

Schopenhauer enfatiza que a realidade dos sofrimentos das pessoas (inferno), durante toda a sua vida tem como causa fundamental o egoismo sendo este o motivador dos tormentos presentes na existência das pessoas, á partir deste paradigma é que surge a idéia de ética/moral de Schopenhauer onde é na atitude de compaixão que se conseguirá neutralizar o egoismo e as dores da existência desencadeados por ele (o egoísmo). A superação do egoísmo através da atitude prática da compaixão, caridade e piedade, ou seja, através do agir por altruísmo, passa a ser um caminho prático para superação dos sofrimentos/dores da vida de cada pessoa através da identidade do outro.

Na ética de Levinas há uma separação dos entes, assim outro é diferente do eu, o externo existe entre eles o tornando diferentes. Neste entendimento levinico o Eu pode reconhecer o outro como totalmente outro e salvar a alteridade do outro. A ética de Levinas é como alteridade da responsabilidade ou da heteronomia. Ela é concebida como uma estrutura arcaica e anárquica da própria subjetividade (sem identidade).

Levinas critica a ética da tradição ocidental (helenístico) por entender reduzir tudo à indiferença do mesmo do ser e do eu não havendo lugar para o outro que é considerado como exterior e este não existe. No Helenismo o outro é igual ao eu (outro = eu) ou não há lugar para o outro como o outro. Tudo é ente. Tudo é ser. Não há totalidade no pensamento de Levinas.

Os principais elementos da Ética de Levinas são:

1) Critica dos pressupostos das éticas ocidentais. (Eu = Outro)

2) A separação dos entes.

3) A casa.

4) O rosto:

o rosto e o infinito;

o rosto e responsabilidade;

5) O Outro é Mestre e Lei

Levinas acredita que os entes humanos são separados um dos outros. Ele é contrário das éticas tradicionais que se caracterizam pela autonomia, isto é, tudo é determinado e assimilado pela liberdade do eu (o outro é reduzido ao eu e à neutralidade do ser). Para Levinas a ética é heterônoma, ou seja, o outro é separado do eu e é a partir da heteronomia, da exterioridade, do outro que se constrói a ética levinasia.

Levinas defende a Ipseidade, que é um termo usado para expressar o movimento em que cada ente humano se torna singular, idêntico a si mesmo. Os entes são separados um dos outros e a única maneira do Eu ser Eu está no exterior da totalidade no fruir das coisas do mundo sem prestar contas a ninguém. Diz Levinas: “A fruição é a própria produção de um ser que nasce, que rompe a eternidade tranqüila, seminal ou uterina, para se encerrar numa pessoa, que vivendo no mundo vive em sua casa”. A Ipseidade leva a felicidade para Levinas.

A morada ou a casa possibilita que o Eu reconheça o Outro como Outro. O Eu egoísta e satisfeito pode se abrir para a dimensão da hospitalidade reconhecendo o outro como o outro. A morada ou a casa é a intimidade do Eu, dando a conotação de sua condição de recolhimento (do Eu) que está manifestado no mundo. A representação da casa é firmada na sua feminilidade como representação de abrigo, acolhimento, calor humano, intimidade, de interioridade e de habitação desenvolvendo assim a subjetividade do sentido da casa. A casa é o símbolo do recolhimento do Eu.

A casa ou moradia pode ter dupla interpretação: pode ser um fechamento em si mesmo como pode se abrir ao outro através da hospitalidade (ao que é exterior). Diz Levinas: “a habitação e a intimidade da morada que torna possível a separação do ser humano supõe assim uma primeira revelação de outrem”.

O rosto (um pensamento do infinito):

o rosto e o infinito (passagem do outro para o infinito)

o rosto e responsabilidade;

O rosto para Levinas sugere a exterioridade na alteridade absoluta do outro que está na transcendencia no desejo “metafísico” irreversível e insaciável pelo outro (desejo infinito) por serem exteriores e separados; que não se fixa no presente mais somente no passado sendo rotulado como o enigma do rosto – epifania (aparição ou manifestação divina – abertura ao transcendente) dando uma significação emanada pelo rosto. O roso indica uma realidade que não está presente nele invertendo a ordem estabelecida. O rosto do outro não se deixa sintetizar. A metafísica de Levinas está no encontro do rosto do outro, onde se faz a relação com o infinito (relação com um terceiro – ele absoluto = ideal infinito = transcendência irreversível).

O rosto e a responsabilidade está representada na anterioridade do ser que se apresenta como vestígio do rosto. O rosto só se torna presente na anterioridade através de uma ética de acusação, perseguição e responsabilidade pelos outros. A responsabilidade é a única de ser diante do abandono do outro.

Alteridade, exterioridade e magistério se identificam. Segundo Levinas toda verdade referente ao mundo só tem sentido na medida em que permanecer unida e em obidiência a uma verdade transcendente. Graças ao mestre a verdade é um ensinamento da transcendência com olhar de autoridade e mandamento. No rosto do outro se percebe um outro mais “alto” que eu através do decreto: “Tu não matarás” – Levinas institui a não violência / a Paz; uma antropologia que se situa fora do saber e poder totalitário do ser e do eu.O rosto é uma autoridade e um envio sem fundamento no ser ou na razão através de uma palavra de ordem – pensamento ético que restringe o eu.

O rosto é a palavra que ensina, não permitindo que o Eu reduza o outro ao mesmo e ao ser além de proibir a violência matando o outro.

Dussel percebe os efeitos perversos do eurocentrismo e o mundo globalizado onde a maioria é composta por excluídos que vivem em estado de miséria concluindo que o sistema econômico vigente no Ocidente é injusto onde os excluídos não são reconhecidos em sua alteridade. É a partir dessa exterioridade da realidade da vida das vítimas da exclusão social que Dussel não só denuncia esta crueldade como coloca proposições de como as vítimas/excluídos com auxilio dos outros podem se libertar (práxis) transformando as normas e leis, os atos, as instituições ou sistemas de eticidade vigentes na sociedade injusta. Para Dussel, toda a pessoa tem igualdade de direitos não só de sobreviver, mas de viver bem e com dignidade.

A elaboração da ética da libertação se fez através da história das éticas nas culturas antigas particularmente no modo positivo de olhar para corporeidade e a vida como do Egito africano-bantu, dos semitas do Oriente Médio, do mundo meso-americano e inca contrapondo o lado negativo das culturas do mundo indo-europeu.

Dussel apóia o pensamento ético daqueles que valorizam positivamente a vida, o corpo e o mundo sensível desenvolvem uma sensibilidade muito grande diante da dor do pobre, do órfão, da viúva, do estrangeiro e do excluído: ouvem seus gritos de dor e se sentem responsáveis por eles.Na mesma linha desse pensamento ético a partir da exterioridade da vítima temos Marx e Levinas. Ressaltando que aqueles que vêem negativamente a vida, valorizando apenas o espiritual (a alma), não conseguem perceber a interpelação ética da vítima que têm fome, está nu, está submetido à escravidão física ou de dominação. A ética de libertação de Dussel é material de conteúdo que tem como proposta pensar filosófico-racional da situação real e concreta, ética, da maioria da humanidade com vistas histórica e filogenética.

          Dussel, Marx e Levinas tem em comum o foco da ética a partir da exterioridade da vítima, com vistas à luta pelo reconhecimento de entes humanos excluídos dentro de cada país como também do planeta como um todo. É na crítica ética do sistema vigente, que nega a corporeidade que se expressa no sofrimento das vitimas/excluídos/dominados.

            A mesma crítica de uma sociedade que produz vítimas através da dominação da época e da razão moderna foi também discutida entre outros filósofos como: Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche, Horkheimer,Adorno, Marcuse e, particularmente, Freud, Marx e Levinas.

          Uma crítica negativa só é possível quando se reconhece o outro (a vitima/ o excluído/ o dominado) como sujeito autônomo, livre distinto além de igual. Através deste reconhecimento onde a vítima é um sujeito é possível criticar o sistema que o exclui. Baseado em Levinas, para quem o rosto do Outro é interpelação, Dussel diz:”Porém um passo mais profundo ainda é a resposta simultânea diante do dito re-conhecimento como re-sponsabilidade, anterior ainda ao chamado da vítima à solidariedade.” Assim, o critério da crítica negativa vem da descoberta da negatividade da vitima como vítima, impossibilitando-a de reproduzir a vida pelo sistema onde a vitima aparece como não-verdade. É na negação crítica que se afirma o reconhecimento da dignidade autônoma do outro como outro e, ao mesmo tempo, é compromisso responsável para com ele. Mas é a partir da negatividade mais originária (negatividade material primeira) que se dá esse re-conhecimento re-sponsável. É a partir deste paradigma que Dussel vai estabelecer uma passagem do enunciado descritivo para o normativo-ético (do ser para o dever-ser) através dos enunciados:

a)    Este ato ou mediação, que não permite à vítima viver, nega-lhe, ao mesmo tempo, sua dignidade de sujeito e a exclui do discurso. (Ibidem, p. 376) Não permitir a vida é um mal que vem da finitude humana. O mal é a origem oculta que causa vitimação.

Este pensamento está de acordo com Levinas que critica a totalização do ser e Marx que critica o valor da economia capitalista. Surge assim o o re-conhecimento re-sponsável da vítima como ente humano autônomo em sua corporeidade sofredora: isso subverte o “mal” e vai possibilitar, no futuro, o processo de libertação.

b)    Esta que está ali na miséria é uma vítima de um sistema X.

c)     Re-conheço essa vítima como um ser humano com dignidade própria e como outra que o sistema X. (Ibidem, p. 378)

d)    Este re-conhecimento me/nos situa como re-sponsáveis pela vítima diante do sistema X. (Ibidem)

e)    Eu tenho o dever ético, porque sou responsável por ela, de tomar a meu cargo essa vítima. (Ibidem, p. 370)

f)      Sendo re-sponsável diante do sistema X pela vítima, devo (é uma obrigação ética) criticar este sistema porque causa a negatividade desta vítima. (Ibidem, p. 379)

g)    Não atues de maneira que tua ação cause vítimas, porque somos re-sponsáveis por sua morte,tu e eu, e por isso seríamos criticáveis por seu assassinato. (Ibidem, p. 380).

Dussel observa que a Ética da Libertação obriga a fazer uma descrição mais rica e detalhada da ordem das pulsões e dos tipos de racionalidade ou princípio ético do processo qualitativo e quantitativo do desenvolvimento da vida dentro de uma comunidade. Observando que no contexto da vida humana está incluído uma participação responsável pela preservação de toda espécie de vida  (que seria a ética ecológica).

A aplicação da ética da libertação de Dussel tem que partir da própria comunidade, constituídas pelas vítimas que se auto-reconhecem como dignas e que se afirmam como auto-responsáveis por sua libertação. Fundamento defendido por Marx que coloca a vítima como quem se auto-emancipa e em Paulo Freire que considera a vitima como quem toma consciência crítica e realiza a transformação de seu saber e práxis libertadora.

 AUTORA: ENEIDE POMPIANI DE MOURA

 

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Antropologia Filosófica segundo Platão, Santo Agostinho, Idade: Média, Renascença e Contemporânea.

Texto de conclusão de disciplina "Tópicos de Antropologia Filosófica" de Eneide Pompiani de Moura. Tema: “Antropologia segundo: Platão, Santo Agostinho, Idade Média, Idade da Renascença e Idade Contemporânea”.  Curso de Pós-graduação em Filosofia da Existência,Universidade Católica de Brasília - Polo: São Paulo -  coordenado pelo Prof Vicente Sergio Brasil Fernandes (abril/2012).  
NOTA FINAL: 97,0

Local: Morada do Silencio - Curitiba - Estado do Paraná - Brasil

       O papel do diálogo como aspecto fundamental na significação do homem platônico, parte do paradigma que para Platão o homem é um ser concreto, inquieto na busca a auto-compreensão através de sua autonomia no direcionamento de seu discurso.

Para Platão é pela palavra partilhada no processo de diálogo que o ser humano cria o mundo, a verdade e simultaneamente vai se reconhecendo através da auto-expressão não sistematizada. Verdades partilhadas constroem consensos dialógicos onde há uma compreensão de si mesmo e do outro. Esse modo de ser do homem no mundo que necessita se abrir para o outro, com uma forma respeitosa e reconhecedora do diálogo, cria a possibilidade de fazer nascer a verdade que, no fundo, já habitava em cada um dos interlocutores. Essa necessidade de comunicação no diálogo identificada por Platão valoriza o agir em direção ao outro na polis representada pela vida social mais universal, possibilitando a novas posturas além da dimensão familiar.

Assim, é em Platão que se tem no diálogo a condução plena da existência humana através da auto-expressão do ser humano (expressão do ser de sua existência), de não se entregar ou não se integrar a nenhuma forma de esquematização analítica, de ultrapassar os limites das palavras, que pressupõe a existência concreta de um Ser que fala (Ser como intersubjetividade), que especula com o outro através da troca de conhecimentos e respeito com o outro.

Assim, há duas dimensões nos Diálogos de Platão, uma ligada a ação e outra com a política, quando informa a necessidade da comunicação (diálogo) que é agir sobre e em direção ao outro como, também, indica o viver em sociedade (política).

Platão, ao distinguir o homem filósofo como aquele que vive segundo o espírito e o não filosófico aquele que vive segundo a visão sensível das coisas, faz com que a alma adquira uma importância singular, em detrimento do corpo, considerado com entrave para a existência. Mas, em minha opinião, esta problemática é uma relação dinâmica que só terá existência se for vivida. Portanto, a dualidade alma-corpo é algo fundamental para a compreensão mais abrangente da existência.

Já as características fundamentais do homem greco-romano estão presentes na fundamentação agostiniana.

Explicando melhor, é no período greco-romano as reflexões filosóficas centram-se no homem, partindo de suas experiências através do seu histórico-pessoal. É valorizado aquilo que possui importância pessoal e que, para poder ser valorizado, precisa que ele veja sua vida a partir de si mesmo, tentando definir sua condição como pessoa. Este referencial está presente em Santo Agostinho que tem como ponto de partida a concepção de homem a partir de sua própria experiência interior. Em sua obra “Confissões” ele afirma: “Eis que habitavas dentro de mim e eu lá fora a procurar-Te”.

Assim, a filosofia passa a ser vista como o desenrolar da própria vida do homem. É preciso que a fundamentação filosófica tenha em vista essa vida, perseguindo incessantemente os seus fins. Agostinho se baseia na certeza de que a vida está sempre presente para nós mesmos. Somos nós que a definimos e construímos.

     A filosofia greco-romana e agostiniana tem como objetivo comum compreender a própria vida, valorizando e dando conta, a partir da linguagem, da vida do homem tal como ela é e acontece. Carrega assim, a tarefa do homem compreender a totalidade de sua vida, construindo os significados conscientes de sua existência.

A tomada de “decisão agostiniana” pode significar uma antecipação das problemáticas existenciais fundadas na contemporaneidade tendo como características fundamentais da antropologia agostiniana: o homem como um ser uno; o homem como um ser itinerante; o homem como um ser-para-Deus.

A antropologia agostiniana especifica que o homem quando não está contente consigo mesmo, ele busca um novo “eu”, isto pode ser observado com a decisão histórica do próprio Agostinho quando num primeiro momento ele é um famoso professor de oratória a procura de fama e num segundo momento quando é acometido por uma doença e por isso, decide interromper a sua carreira e objetivo para tomar uma outra decisão histórica que neste caso foi abraçar o cristianismo. O mais importante nesta decisão (2.o momento) é o seu domínio de uma história interior da vida (1.o momento) para um desvio de sua função vital como forma de reação interior frente aos novos fatos de sua vida – doença – escolhendo o 2.o momento como sua decisão histórica buscando um novo eu. Agostinho não nega a nova situação da fragilidade de sua saúde ao contrário por meio de sua vontade voluntária ele busca uma outra convicção de verdade para o seu projeto de vida, re-elaborando em sua essência a sua pessoa espiritual como forma motivadora para o seu novo projeto de vida interior despertando uma nova motivação psicológica. A crença na realidade de Agostinho acentua que a unidade da vida somos nós que a formamos e que nós estamos sempre presentes para nós mesmos.

A ampliação dos horizontes da visão de mundo da humanidade, vem de encontro no período da Renascença dos descobrimentos geográficos e com ele toda uma cultura, para não dizer da revolução de Copérnico.

A consciência do homem sobre si mesmo a partir de sua autonomia, a liberdade, a individualidade marca o ideal do homem através da vida subjetiva, natural rompendo com todo elemento supra-sensível e sem o caráter religioso. Assim, há a percepção e da ação do homem como centro de todas as coisas, objetivando o domínio sobre a natureza.

Neste momento, o homem da Renascença se opõe aos valores da Idade Média, mas opera uma continuidade com os valores e estruturas medievais. Por isso, o conceito de homem na Renascença é dinâmico. Assim, o homem renascentista surge como consequência da decadência do homem medieval. Inaugura-se uma nova relação individual com a sociedade, a questão da escolha de seu próprio destino por cada um trouxe novos valores e um modo de comportamento acentuadamente individualista. Com o renascimento dissolve-se o sistema medieval unitário de valores, dando lugar ao sistema pluralista de valores morais.

No renascimento o homem tem consciência de si a partir de sua autonomia, independente de qualquer norma que transcenda a sua natureza. A liberdade e a individualidade passam a ter um valor de mundo e do próprio homem. O ideal do homem é de vida subjetiva, natural, individual, rompendo com todo elemento supra-humano, sem caráter religioso.

O Renascimento é a continuação dos pensamentos da Idade Média como reestrutura de valores e estruturas. Por isso, o renascimento apresenta as inquietudes apresentadas na idade média, mais sob uma forma dinâmica dos conceitos do homem, quando a pessoa passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal e assim a sociedade também adquire sua história de desenvolvimento. O homem no renascimento procura a unidade entre conceitos de homem e ideal de homem (ideais pluralistas/ valores morais pluralistas) oposto aos valores do sistema medieval unitário de valores.

No final da Idade Média o sentimento entre as pessoas, submetidas a este sistema coletivo, era de depressão, melancolia e ansiedade desenvolvendo como resultado deste estado de descontentamento a busca pelo individualismo como reação ao coletivismo deteriorado.

No Renascimento o individualismo encontra apoio nas ciências modernas através do domínio da natureza. Esse domínio significa o poder de dispor da natureza segundo as necessidades e conveniência do homem (como observado por Descartes em sua obra 1637 – Discurso do Método, Francis Bacon – utilitarismo, matemática – fenômenos mensuráveis reais).

A dimensão de historicidade implica ou afeta o modo de ser do homem contemporâneo quando passa a ser vislumbrada na possibilidade de uma autoconsciência da história.

A Historicidade no homem contemporâneo parte do paradigma que o homem não é somente produto de sua história, mais possuidor de autoconsciência de sua história, tendo uma capacidade de escolha e independência para um desenvolvimento pessoa e histórico auto-consciente (o homem tem domínio de seu próprio destino histórico).

Isto significa que o homem tem a capacidade de moldar a sua história nas direções por ele escolhidas. Dá-se ao homem a possibilidade de vivenciar novos valores com objetivo de expansão do indivíduo refletindo diretamente em sua cultura que passa a se efetivar sempre de forma renovada. Como resultado a historicidade deve comportar o exercício de liberdade como dimensão autêntica e específica do homem.

No conceito de historicidade a historia não é mais um fato consumado mais um passado não acabado nem terminado onde se alarga com as novas compreensões, com o resgate de novos sentidos sobre o homem e sua história. A ênfase está na parte ativa do homem, à criação atual e futura da historia e da sua história.

A historicidade além de ser um desdobramento é também como cristalização de todos os elementos fundamentais da existência. Uma das características essenciais do homem é a de ser ele histórico e isto pelo fato principalmente de ser capaz de realizar sua própria existência.

     Quando o homem se torna consciente ou autoconsciente, ele se institui como sujeito. Ser sujeito é voltar a centrar-se em si próprio através de sua percepção consciente dando-lhe um sentido de liberdade.

A intersubjetividade, situação na qual vários sujeitos formam uma sociedade ou comunidade dá importância o reconhecimento do outro além do próprio pensamento como também do corpo (ou corporeidade) em suas varias expressões e significações. O Eu e o Outro são sujeitos numa visão subjetiva. É pelo comportamento que o eu torna-se acessível ao outro e é pelo comportamento do outro que este se torna acessível ao eu.

A liberdade ao ser exercida a partir de situações concretas vem da ação com responsabilidade. Quando a liberdade assume um sentido de maturidade, o homem realiza os seus atos sem a necessidade da aprovação ou reprovação dos outros assumindo um status de autenticidade, por não estar preocupado com nenhum tipo de legitimação para sua existência a não ser ela própria.

Ao ser conseguido o status de liberdade com maturidade pressupõe-se a libertação de vários estados de alienação como: sujeição social, política, econômica, ideológica, medo e relações imaturas com vários âmbitos da existência.

A liberdade madura significa que o homem possui a si mesmo e é ele quem determina as diretrizes de sua existência, sem qualquer interferência negativa de dimensões externas, mas a partir de opções bem refletidas e essencialmente pessoais.

Autora: Eneide Pompiani de Moura

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8 ABRIL 2012 ---- FELIZ PÁSCOA